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31 dicembre 2013

Monoteismo economico e pluralismo religioso
di Claudio Comandini

Dio, il denaro e l’onnipotenza. La fine del Gold Exchange Standard. Il signoraggio. Petrolio e patate. Marx e l’apocalisse. Deflazione e sfruttamento. Guerra, controllo, usura. Paganesimi vecchi e nuovi. Idolatria e idiozia. L’impersonalità nella mantica e nel ministero eucaristico. Qabbalah e gusci vuoti. La costituzione del monoteismo. L’Ebraismo: Abramo, Mosé, la cattività babilonese. La promessa e il deserto. Dall’aes rude all’aureo. Imperatori e divinità. L’assimilazione del Cristianesimo. Soldi e soldati. Morte di Ipazia. Le guerre tra Bisanzio e Persia e la costituzione dell’Islam. Le figlie di Allah. Immagini acheropite e monete. Fede e tasso d’interesse. La conquista di Costantinopoli e quella dell’America. Feticismi della merce e culto del capitale. Morte di Dio, valori e astrazioni. Imperialismi d’oggi e percorsi di tre Rome. L’Occidente e le leggi. Catastrofi necessarie. L’incarnazione tra Calcedonia e oggi. La caduta della distinzione tra sacro e profano. Viaggi di Nestorio da Bisanzio all’India. Recinzioni e appropriazioni. Heidegger: la poesia oltre il calcolo. Babele e la vicinanza delle lingue. Giobbe e la comune insensatezza. La finanza tra religione e magia. L’IChing, Tsou Yen, Pound e la modestia. Lo strumento misuratore di arance. Non finisce qui.

1. Dio e il denaro

Troppo piccolo e troppo grande, tra spazi contratti e tempi accelerati, in questo mondo gli eventi si accavallano pur se non accade mai nulla di risolutivo. Una generale privazione di senso si accompagna a infiniti significati da cogliere al volo e perdere subito, coesistono il rigore del regime e il caos più ingovernabile, il dominio della quantità e la smaterializzazione, la razionalizzazione estrema e la follia. Tali contenuti, tematizzati da generazioni di pensatori e artisti, oggi sono condizione vissuta e condivisa dalla popolazione mondiale, costringendo all’impotenza una civiltà che sul modello del suo Dio aveva presunto di essere onnipotente.

Una religione si stabilisce con norme di riferimento riconosciute dai membri di una struttura sociale; lo stesso meccanismo si pone tra il mercato finanziario e gli investitori per permettere una valutazione di riferimento. [1] Nella cultura occidentale Dio è assoluto e persona: il denaro può esserlo ancora di più. Nella finanziarizzazione degli strumenti economici che investe ogni ambito collettivo e personale, il denaro arriva a rappresentare in maniera difficilmente confutabile l’ultima incarnazione di una divinità che domina il mondo come sua causa e scopo di se stessa. Il filosofo e sociologo George Simmel aveva già suggerito tale analogia sostenendo che tanto in Dio quanto nel denaro trovano conciliazione e unità i contrasti, conferendo una forma di sicurezza psicologica che nasce dalla fiducia nell’onnipotenza del proprio riferimento. [2]

Alla fine del XII sec. l’analogia tra Dio e il denaro (latino: nunnus; francese: denier) viene proposta da Gualtiero di Chatillon proprio mentre il diffondersi dell’economia monetaria inizia a infrangere la loro tradizionale contrapposizione. [3] Un momento in cui i presupposti economici e i contesti sociali iniziano ad attuarne con decisione l’equivalenza avviene negli USA dopo il prosciugamento delle riserve auree americane causato dalla guerra del Vietnam, quando Nixon mettendo fine al Gold Exchange Standard toglie al dollaro il suo corrispettivo aureo e inaugura un regime di scambi flessibili. Il potere del dollaro deriva dal suo essere la moneta di riserva mondiale: in virtù di questo signoraggio, il paese può indebitarsi fino ad una cifra proporzionale all’ammontare di denaro in circolazione per tutto il pianeta. [4] La decisione stabilisce inoltre che la fornitura mondiale di petrolio venga trattata a costo forzoso in dollari, facendone la valuta dominante e portando all’instaurazione dei petrodollari e al loro vincolo sull’economia mondiale: tutti i paesi devono rifornire gli USA di merci e servizi in cambio di moneta liberamente stampata ed esistente in esclusiva virtù di sé. [5]

La carenza di approvigionamenti porta i paesi esportatori a imporre tra 1972 e 1973 aumenti fiscali e a ottenere quote di proprietà nelle concessioni. L’embargo petrolifero dell’ottobre 1973 inasprisce carico fiscale e preoccupazioni economiche. Il consumo energetico degli USA, tra i maggiori consumatori del mondo tanto per ammontare quanto per coefficente, influenza gravemente il potere contrattuale dei paesi importatori. Infatti, non viene praticata nessuna delle misure cautelative necessarie: non si verifica nessun abbassamento nel tasso di crescita dei consumi, nessuna proporzionalità di risparmio nell’uso di benzina, nessuna limitazione del tasso di crescita dei consumi energetici. Importazioni e prezzi si mantengono elevati, confermando la tendenza al rialzo del mercato e togliendo al paese possibilità di autosufficienza. [6]

Mentre il valore del denaro e del costo della vita rimangono sospesi ai giochi della finanza si determina un incontrollabile incremento della produzione e della diffusione delle merci, il cui statuto coinvolge in maniera crescente le realtà di carattere culturale legate a diffusione di mercato, definite perlopiù come “comunicazione”. Appartiene alle condizioni della comunicazione [7] riportare la dizione “petrodollari” senza fornire indicazioni esplicative. Per quanto possa sembrare strampalato, una soluzione analoga sarebbe come se in tutto il mondo il prezzo delle patate fosse riportato in rubli per sacchetto: il realismo dell’ipotesi sarebbe effettivo dove i russi avessero preteso il monopolio del tubero, di cui sono peraltro forti produttori e non soltanto semplici accaparratori o smodati consumatori. I petrodollari somigliano a pacchetti di patatine vuote ancora da pagare e designano quindi un accumulo di denaro inesistente, così come nelle transazioni commerciali e sui terminali bancari i soldi ormai non si scambiano ma si scrivono.

L’astratta razionalità del denaro digitale compie e propaga le condizioni di virtualità e onnipresenza della finanza globale, la sua trascendenza si traduce nell’effettualità più brutale e pur con tutta la sua pretesa effervescenza non rende l’economia più florida e anzi favorisce la deflazione. Infatti, ristagna la produzione della ricchezza, crollano i redditi, aumentano i tassi d’interesse, si accavallano manovre di bilancio basate sull’aumento tributario e sulla contrazione della spesa pubblica, e mentre avanza questa parata procede l’indiscriminata devastazione di popoli e territori nella quale proseguono in nuove forme le guerre di conquista e le pratiche di sfruttamento dell’economia capitalista, destinata a conquistare di continuo nuovi mercati.

Per Marx la società capitalista è un’immensa raccolta di merci, nella quale il denaro è un astrazione empiricamente realizzata, caratterizzata dall’immediata scambiabilità con qualsiasi altra merce. [8] Nel Capitale il denaro si presenta come il segno che permette il commercio secondo termini desunti dall’Apocalisse, [9] permettendo l’equiparazione di prodotti di lavoro di genere diverso e la loro riduzione a merci. Le merci sono equivalenti particolari del denaro e questo è equivalente e merce universale, in gradi di riflettere le relazioni delle altre merci. Per Marx lo scambio forniva al denaro una specifica forma di valore e non il valore in sé; dove la circolazione rende definitivamente apparente la sostanza aurea e la trasforma in semplice simbolo del proprio contenuto, il denaro quale funzione assorbe definitivamente il suo aspetto materiale. [10] L’eliminazione del correlato aureo relativizza definitivamente il riferimento al metallo preziodo del denaro, che diventa puro segno di se stesso: il capitalismo finanziario è “apocalittico” proprio nel senso in cui rivela il dominio del capitale quale quello dall’assoluta astrazione.

L’imposizione del costo forzoso fuoriesce dai limiti di uno stato e adempie al suo scopo senza confini territoriali. Lo sganciamento del denaro da un riferimento reale comporta ulteriori conseguenze: impossibilità di una regolazione nazionale della moneta, crisi della sovranità democratica, forme fallimentari di resistenza locale modellate sul modello delle multinazioni, obbligo di uso del dollaro come moneta imperiale nei processi di deterritorializzazione imposti dal mercato globale. [11] La ripresa dalla recessione che alcuni analisti hanno individuato a sei mesi dall’attacco alle Torri Gemelle è stata dovuta soprattutto all’aumento delle spese militari e per la sicurezza, che ha permesso al settore informatico di individuare sbocchi di mercato per USA e paesi alleati nella “società del controllo repressivo”, che si indirizza verso la digitalizzazione del sorveglianza sociale e l’oppressione generalizzata, comportando una complessiva riduzione della sfera del diritto. [12] Controllo e repressione, un tempo affidati alle forme più bieche delle credenze religiose, giungono a piena reificazione in conseguenza dello statuto divino raggiunto dal denaro.

Proviamo a rintracciare la filigrana finanziaria delle guerre globali. Nel novembre 2000, l’Iraq era stata la prima nazione dell’OPEC a proporre la vendita dell petrolio in cambio di euro: questo conduce ad un incremento del 17% della valuta europea e a un parallelo abbassamento del dollaro, alla cui misura il paese è tornato con l’insediamento di un governo controllato dagli USA. [13] Il deprezzamento del dollaro si incrementa dopo l’11 settembre 2001; gli squilibri fanno comodo tanto agli USA, che nel 2007 riducono il debito dal 7 al 5,5% del Pil, quanto all’Europa, per cui la perdita di valore della moneta compensa l’aumento di prezzi del petrolio.

Tuttavia, tra 2001 e 2007 il tasso di cambio tra euro e dollaro passa da 0,86 cent a 1,45 $, e ne risentono le importazione europee negli USA. Nel 2007 il presidente venezuelano Chavez evidenzia le anomalie all’OPEC e cerca di convincere ad abbandonare le quotazioni in dollari a favore di quelle in euro, trovando il favore del presidente iraniano Ahmadinejad, che già da qualche anno quota il greggio in euro pur pagandolo in dollari. La transazione non è però agevole, comportando il costo aggiuntivo del tasso di cambio e un enorme incremento della domanda mondiale di euro che produrrebbe inflazione sull’economia europea. I costi suicidi della guerra al terrorismo hanno indubbiamente eroso il primato monetario del dollaro, ma i cambiamenti sono sempre più lenti di quanto le emergenze possono suggerire. [14]

Erano quindi gli euro le tanto temute “armi di distruzione di massa” dell’Iraq in un momento in cui il dollaro era già sopravvalutato oltre il 40%? E il dollaro è davvero l’unica scelta, oggi che la potenza militare americana ha decisamente fallito il già irreale piano di controllo mondiale? L’Iran, il secondo paese produttore dell’OPEC, potrebbe definitivamente passare all’euro per i suoi scambi commerciali? L’Italia sarebbe oggi in grado di corrispondere alle possibilità di cooperazione economica offerte da tale alleanza, [15] 60 anni dopo l’eliminazione del primo ministro iraniano Mossadeq e l’uccisione del direttore dell’Eni Enrico Mattei? [16] Potremmo essere in grado di comprendere i rapporti tra culture e civiltà senza ristagnare nelle illusioni della guerra e della pace e tornare a fare dell’economia una delle forme della prosperità  emancipandoci dallo sfruttamento?

Il dissanguamento dell’economia causato dalla guerra è evidente e irreversibile. Nel 2001 il prezzo del petrolio greggio è di circa 18 $ al barile, nel 2004 diventa di 40 $, a inizio 2008 arriva tra i 90 e i 100 $, raggiunge quota 147.27 $ l’11 luglio 2008. La bolla speculativa si sgonfia per la crisi finanziaria innescata dai mutui subprime; nell’ultimo trimestre dell’anno il prezzo del greggio registra il record al ribasso di meno 100 $ in poche settimane, arrivando sotto quota 40 $. L’intervento di Federal Reserve, banche centrali e governi permette al prezzo di risalire a 70 $ nel primo semestre 2009, attestandosi sugli 80 $ per gran parte del 2010. Nel 2012 mentre le economie dell’Asia e dei paesi Bric proseguono la loro lenta ma costante crescita, Europa e USA cercano di uscire dalla recessione, ma si mantengono eccesso d’indebitamento e contrazione del Pil, crisi bancarie e finanziarie, disoccupazione alta e consumi bassi. Il prezzo del petrolio si assesta a quello d’inizi 2008. [17]

Insomma, il prezzo del petrolio va su e giù come le mutande di una prostituta ma si mantiene comunque elevato, come è d’uopo per le escort più esclusive. Per certi lussi si può anche mantenere un’equivalenza tra dollari ed euro piuttosto macchinosa e poco chiara, che deve tener conto dei 159 litri contenuti da un barile e delle variazioni di cambio: di fatto, la cognizione esatta di quanto spendiamo per l’energia è una sorta di mistero. Questo fa comprendere che l’economia presenta anche una dimensione linguistica che dovremmo conoscere prima di pronunciare: altrimenti, il rischio è quello, che corriamo tutti ogni giorno, di essere preda dei suoi luoghi comuni, senza più possibilità di comprendere nemmeno il minimo indispensabile per non vivere, appunto, come tuberi.

Se tuberi non siamo, nemmeno le civiltà costituiscono blocchi monolitici e, seppur obbligate a scambi di ogni tipo, non sono necessariamente costrette a conflitti; in ogni civiltà, per quanto l’ortodossia degli apparati di potere sia intenzionata a porsi come l’unica possibile, esistono percorsi laterali. Le guerre globali hanno permesso una situazione di enorme discriminazione, facendo peraltro dimenticare che epoche ritenute più arretrate non demonizzavano culture, popoli e capi di stato come sembra ordinario nell’epoca del terrorismo e della comunicazione. Infatti, la diplomazia delle antiche guerre lasciava aperto il confronto culturale con l’avversario, anche perché nessuna vittoria, e nessun nemico, potevano essere definitivi; le prassi del colonialismo e del neocolonialismo obbligavano i vincitori alla diretta dominazione territoriale o all’imposizione di infrastrutture, non esente da costi e fatica.

L’onnipotenza dei paesi ostinatisi nella pretesa di vincere a tutti i costi, ormai teoricamente impossibile e praticamente insostenibile, si configura come un delirio che non conosce argini di nessun tipo, nel quale gli strumenti di propaganda e solennizzazione informativa rappresentano non sole come religiose guerre di natura economica, ma anche economiche (di per sé vantaggiose) le guerre religiose (sostanzialmente legittimate dalla loro chiusura ideologica). Le forme del conflitto esterno prescindono dalle forme tradizionali della sovranità, a cui erano imprescindibili sia la considerazione dei limiti del proprio esercizio, che il rispetto delle altre sovranità nazionali. [18]

In questo clima, non solo Dio e il denaro sono reversibili nei termini psicologici messi in evidenza da Simmel, ma condividono anche una medesima struttura ontologica, cioè il significato essenziale e le condizioni formali e sostanziali di esistenza. Conseguentemente, la logica prevalente diviene quella dell’interesse, dove gli aspetti di ricatto e usura si impongono come modelli; definirla diabolica sembra una barzelletta, perché è di ordine superiore rispetto al mondo delle pulsioni torbide e del caos tradizionalmente associate al cosiddetto diavolo, e sembra avere un valore, oltre che normativo, costitutivo e fondante. Questo almeno riguardo a certi aspetti della cultura né unici né esclusivi e che possono avere torto anche quando apparentemente vincono.

2. I molti

Se fenomeni legati alla sfera della trascendenza non sono esclusi dal mondo ma esprimono realtà psichica dell’uomo e considerazione simbolica del reale, [19] occorre anche che il “potenziale universalistico” di Ebraismo, Cristianesimo e Islam, così come il loro reciproco conflitto, sia sottoposto a descrizioni capaci di evidenziarne i nodi problematici, e gli aspetti di esclusivismo, durezza e intransigenza che non sono affatto episodici. [20] Immagini di battaglie in un mondo di nemici, tanto interni quanto esterni, caratterizzano testi liturgici che lodano “Dio che fece le mie vendette e mi sottomise i popoli.” [21]

Il monoteismo è necessariamente collegato a forme di centralismo prevaricatore? La componente guerriera dei monoteismi si nasconde sotto un’apparenza mite e tollerante e tale ambivalenza può capovolgere le pretese di amore in spietatezza reale, in un alternarsi di latenze e manifestazioni che giungono fino a noi, convinti dell’assolutezza della nostra laica modernità. Espansionismo e concorrenza tra religioni sono capaci di rendere loro dei potenziali di devastazione incontrollati: l’evangelismo militante americano, i martiri della fede islamici e il nazionalismo sociale israeliano lo dimostrano con piena evidenza. [22] Va però considerato che, se le esclusioni reciproche tra le culture dei popoli del libro per molti aspetti sono piuttosto rigide, vi sono anche diversi collegamenti sotterranei; inoltre, ogni fede si è formulata in rapporto antagonista con ambiti politeistici e presenta molteplici differenziazioni interne.

Il politeismo potrebbe forse affermare il pluralismo con maggiore compiutezza? A secoli di distanza sostengono tale tesi, legata alla finitezza del divino, l’imperatore Giuliano detto l’Apostata e il pragmatista americano William James, ma se per il primo il fondamento dei culti solari di ascendenza apollinea che tenta di ripristinare è nel razionale universalismo dell’episteme greca, [23] per il secondo la fede diventa condizione della sua stessa verifica ed è una scommessa utile oltre che necessaria. [24] Inoltre è anche vero che “uno” e “molti” coesistono in diversi modelli di paganesimo: il monarcoteismo greco vede un dio prevalere su un pantheon senza però negare la sua pluralità, mentre per l’emanazionismo neoplatonico la molteplicità si manifesta a partire dall’Uno e a questo riconduce.

Paganus significa appartenente al villaggio e tuttavia, a dispetto dell’etimologia che lo contrappone alla religione delle città, esiste un raffinato paganesimo urbano dalle grandi aperture, mentre il monoteismo più rigido prende forma nel deserto lontano dai centri abitati, e nella modernità accompagna diversi fenomeni di particolarismo, come quelli irlandese e polacco, oppure talebano o anche sionista. Inoltre, se il paganesimo filosofico poteva essere piuttosto austero, l’arte cattolica ha mantenuto la tensione con un’iconografia di dei pagani spesso ignudi, e l’impersonalità del rito possiamo riscontrarla tanto nella teurgia e nella mantica descritte dal pitagorico Giamblico [25] quanto nella celebrazione dell’eucaristia cristiana: la divinità non è costretta “magicamente” ad rapporto, ma concede e partecipa a un mistero al quale l’uomo testimonia e collabora “ministerialmente”. [26]

Il diffuso neo-paganesimo contemporaneo è presente in movimenti molto diversi quali l’ecologia e l’Ipotesi Gaia, i culti naturalisti e quelli animalisti, l’ipercompetitivo femminismo stregonesco, le solennizzazioni ecumeniche dell’omosessualità, culto del sesso e l’alienazione pornografica, la psichedelia e la democratizzazione della magia. In molti casi concezioni new-age, rave sabbatici, ammucchiate e sconvolgimenti di vario tipo non rappresentano la vivificazione di una “scienza della vita” solo apparentemente perduta, trasmessaci in diversi modi e recuperata dopo lo svanire delle illusioni della conoscenza scientifica, come voleva David H. Lawrence, [27] e nemmeno il recupero di un pensiero pratico e tollerante lontano però dall’omologazione e dall’alienazione, come indica Marc Augé, [28] e neanche il riproporsi della crucialità del sapere e della giustizia esemplare nella Maat egizia e indispensabile per distinguere le reciproche assimilazioni di ogni scelta, come segnala Mario Perniola. [29]

Molte componenti del preteso neo-paganesimo “de noantri” non vanno oltre la piatta idolatria di contenuti parziali e parzializzanti e dipendono da una retrocessione naturalistica che assolutizza il carattere conservativo dell’istinto. La varie religioni brick-a-brack sono legate ad un’idea di presentismo assoluto estremamente semplificato e incapace di andare oltre sé, e oltre ad essere condizionate dalla pretesa commercializzazione dell’invisibile possono anche essere considerate quali versioni liofilizzate e involutive di culti ormai esauriti. La sapienza della Qabbalah ebraica, che rispetto all’indagine del “nascosto” ha storia ed autorevolezza, non esiterebbe a definirne gli aspetti come Quilifotici, opposti a quelli Sephirotici, riflessi di morte dell’Albero della Vita e quindi “inferi”: gusci vuoti abitati da brame abortite, capaci di vampirizzare la psiche di chi possa esserne morbosamente attratto. [30] Pericolosità e diffusione di queste concezioni procedono parallelamente alla loro stupidità: i loro adepti si riconoscono dal connubio di pretese di onniscienza e incapacità di argomentazione.

A un altro livello, quanto spontaneismo esiste in forme di culto che, pur adorando il sole, gli astri, gli alberi e le fonti, non si fermano all’aspetto fenomenico e possono essere anche molto elaborate? E all’opposto, laddove l’assoluto religioso non è concettualizzabile, non potremmo ritenere che la sua esigenza preceda la ragione stessa? Le ipotesi della formazione del monoteismo contrappongono l’idea sostenuta in base al metodo comparativo dall’antropologo inglese Edward Burnett Tylor di uno sviluppo progressivo dall’animismo all’idea di un Dio unico, [31] e la concezione elaborata dall’etnologo, glottologo e sacerdote tedesco Wilhelm Schmidt di monoteismo originario da cui degenerano altre forme religiose. [32] Per comprendere le oscillazioni di tale concetto, troppo spesso considerato ovvio tanto da chi lo convalida quanto da chi lo critica, sono ormai inadeguati tanto i modelli causali ed evoluzionisti quando le contrapposizioni rigide pur se approssimative al politeismo.

Le tensioni tra monoteismo e politeismo hanno conosciuto diverse risoluzioni. Schelling cerca di evitare vuote tautologie quali quelle del teismo, confrontando l’idea di un solo Dio con il panteismo e la mitologia, le cui istanze sono tematizzate con radicalità e quindi superate proprio dall’idea di “essente”: infatti, secondo le parole ebraiche “Jehova il tuo Elohim è un unico Jehova” l’esistenza di un unico vero Dio non nega la pluralità delle manifestazioni divine, mentre la Trinità costituisce intrinsecamente il Cristianesimo; il mistero dell’Uno è quindi la pluralità chiusa in sé. [33]

Più di un secolo dopo, Adorno segnala che il monoteismo ha rappresentato un’idea di autosuperamento dell’Io e un tentativo di porre distanza dal mondo forse troppo elevato, e da tali altezze stiamo precipando in una regressione che ha nell’occultismo il segno di una diffusa incapacità “di pensare l’incondizionato e sopportare il condizionato”: la dissociazione della propria capacità di giudizio in una “pluralità di spiriti”, la soggettivazione del significato, la feticizzazione della metafisica e l’assoggettamento l’esperienza sono aspetti di una diffusa “bancarotta fraudolenta” della speculazione che si traduce immediatamente in affarismo perverso. [34]

L’esistenza nel pensiero di elementi imponderabili non deve necessariamente soffocare la capacità di farsi un’idea e un giudizio, così la razionalità non può negare che qualcosa tenda sempre a nascondersi: questi aspetti possono anche cooperare. L’imbecillità, che insieme alla superstizione può coinvolgere comunque anche le religioni tradizionali, è laddove la difficoltà di raccogliere l’esperienza e fornirgli intelligibilità si accompagna al sopravvalutarla, rifugiandosi in un sentire fine a se stesso; l’idiozia, che spesso tenta di spacciarsi per ineffabile e ispirato intuito, è quando il recupero kitsch di culti esotici o retrò oltrepassa il senso del magico e dell’arcano per restare intrappolata nell’incanto del banale.

Contestando la new-age affaristica e il buddismo da star, Slavoj Žižek ha proposto di considerare il paganesimo quale “sogno” del cristianesimo, i cui paradossi possono focalizzarsi come preludio a quelli del materialismo dialettico, e quindi risolversi su un piano storico di immanenze: questo soprattutto laddove Dio “perde” Dio e il Padre si scinde in sé superando la propria assolutezza attraverso la singolarità del Figlio, tornando a sé attraverso la consapevolezza dello Spirito Santo. [35] Il peccato contro lo Spirito Santo, imperdonabile tanto per l’ortodossia quanto per gli gnostici [36] sarebbe quindi il rifiuto di comprendere? Comprendere cosa? Cos’è il comprendere?

Per quanto possa essere possibile, cerchiamo di “comprendere” Dio. L’Ebraismo giunge al monoteismo attraverso l’enoteismo, l’esigenza di una singola divinità specifica progressivamente il suo contenuto. Nella definizione del Dio degli Ebrei sono almeno in tre a concorrere: El, Atòn e Yawhe, rispettivamente di origine stellare, solare e vulcanica, e l’atteggiamento giudaico nei loro confronti è piuttosto pragmatico e disinvolto. [37] Alcune oscillazioni della figura divina sono riscontrabili nell’episodio dedicato alla legatura di Isacco, dove prima è richiesto e poi ricusato il sacrificio umano; [38] di tale episodio i musulmani formulano una versione diversa il cui protagonista è Ismaele [39].

Il “Dio geloso” degli Ebrei [40] autorizza apertamente allo sterminio a Canaan nella conquista della Terra Promessa [41] e il carattere sanguinario del “Dio degli eserciti” riemerge con enfasi nella politica dello stato d’Israele. Dove oggi competono gli inediti nazionalismi di popolazioni un tempo apolidi e nomadi, i discendenti di Isacco e Ismaele, di cui ogni fede aveva celebrato i buoni rapporti reciproci, si massacrano tra loro su una terra negata. La rilevanza di questo dramma è espressa da Derrida in questi termini: “la guerra per l’appropriazione di Gerusalemme è oggi la guerra mondiale. Ha luogo dappertutto, è oggi la figura singolare del suo essere ‘out of joint’ (fuori dai cardini).” [42] Sloterdijk legge questa affermazione come monito a controllare i potenziali estremisti delle religioni universaliste, di cui occorre spezzare la monovalenza per riconoscere Dio quale concetto limite e collocare i contenuti delle religioni in un ambito di sapere fallibile: una sorta di “tassa” utile a eliminare la radicalità delle alternative e indirizzare ad un pensiero polivalente. [43]

Le stesse manifestazioni storiche della tensione monoteista sembrano implicare questo pensiero. Abramo, inequivocabilmente solitario pur se “padre di molti”, riceve la promessa della terra e della discendenza; [44] nei suoi pellegrinaggi nel deserto, devozione e pietà possono anche intendersi come brama di dominio, ambizione e orgoglio, in cui a detta di Hegel prevale un sentimento di separazione. [45] Mosè, che conduce all’esodo un popolo attraversando il deserto, introduce la legge e conduce alla terra, [46] probabilmente è un sacerdote egizio che eredita le istanze monoteiste espresse nei confronti di Atòn dal faraone Akhenaton; per Freud è ucciso prima di entrare in Palestina, il suo Dio è rifiutato, conducendo quindi il credo in una fase di latenza. [47]

L’idea del Dio unico conosce la sua costituzione nell’economia di scambio e attraverso scambio simbolico di numerosi dei. Con Alessandro Magno, i Greci adorano Yahweh (reso come IAO) insieme a Zeus e Dioniso, mentre gli Ebrei si ellenizzano culturalmente pur rifiutando i culti locali e meritandosi così la qualifica di atei. [48] Al tempo della cattività babilonese, le tensioni summoteistiche verso l’Altissimo (El) di Abramo e il fervore monolatrico quelle per l’Uno (Yawhe) di Mosè si temprano con altre influenze. [49] Prende forma una tensione profetica sovversiva nella quale la critica al potere esprime tanto la sua nostalgia, quanto l’esigenza di vittoria militare; l’autorità è relativizzata in vista dell’escatologia e il Dio trascendente è fortemente esaltato contro ogni divinità manifesta, che verrà sconfitta insieme ai loro popoli. [50] Si specifica in forme militanti il nesso tra religione e potere e si impone definitivamente il deserto, condizione limite di esposizione alle difficoltà dove si genera la possibilità della promessa. L’Ebraismo lega questa promessa al vincolo della Terra, concepita quale simbolo di consistenza; [51] il Cristianesimo la vedrà realizzata in un Figlio, il quale è poi pensato consustanziale al Padre; l’Islam concepirà invece un Libro, a sua volta non creato e copia di un archetipo celeste.

Intorno all’anno zero, nell’ambiente cosmopolita di Alessandria d’Egitto, il filosofo platonico ed ebreo osservante Filone legge la Bibbia come libro di allegorie e introduce la distinzione tra Dio quale essenza (ousia) e la sua capacità di azione nel mondo, cioè poteri (dynamesis) e opere (energeia); se Dio conquista la definitiva trascendenza, la contemplazione religiosa si assimila alla creatività. La conformità della creazione al piano del Logos era stata introdotta dal libro della Sapienza, l’emanazione con cui Dio la conforma ad archetipi celesti verrà sviluppata da Plotino, uno dei massimi pensatori pagani; gli Ebrei considerano la concezione di Dio poco ortodossa, i Greci ne accolgono l’influenza speculativa, i Cristiani sono ispirati dalla sua idea di contemplazione (theoria). [52]

La predicazione di Gesù raccoglie una vasta eredità e introduce nuove discontinuità. L’Ebraismo procede sviluppando caratteri autonomi pur interagendo con diversi contesti locali nella vasta produzione orale nella compilazione della Misnhah e dei Talmud; Cristianesimo elabora i propri testi, alla cui luce rilegge la tradizione ebraica, e in luogo del popolo eletto designa l’ekklesia, collettività che rappresenta un unico corpo spirituale. Gli gnostici rifiutano il Vecchio Testamento e il Dio-demiurgo contribuendo a mantenere le distanze tra le due religioni, rinsaldate invece dagli ebioniti, che negano tutti gli aspetti divini del Cristo.

Nonostante le esclusioni incrociate, la mediazione ebraica ed ellenistica permette che la concezione cristiana s’innesti con Roma, che ha un rapporto particolarmente ambivalente con Israele. Infatti, la relazione con il messianismo e l’influenza di testi quali gli Oracula Sibyllina spiegano come la repubblica che aveva rigettato la monarchia diventi addirittura impero e perché lo storico ebreo Giuseppe Flavio, appartenente al ceto alto-sacerdotale, possa riconoscere quale Messia e apportatore di giustizia Vespasiano, che nel 70 distrugge Gerusalemme in lotta contro i suoi avversari politici. [53] Altre influenze orientali a Roma sono evidenti nell’attribuzione di divinità tipico degli imperatori tradizionalmente considerati “folli”, che a causa del loro conflitto con la componente senatoria sono malfamati già dalle fonti.

Nerone e Caracalla sono i principali esponenti dell’influenza su Roma dei culti dell’Egitto, influente anche nel ruolo di provincia che assume successivamente a Cleopatra. Nella religione egiziana, nella quale rimane irrisolto il politeismo formale e la tendenza all’unità, gli dei rappresentano i fatti della natura e sono il concreto punto di riferimento del rapporto tra vita umana ed esistere cosmico. Facendo ricorso alla sapienza filosofica e mantenendone la tensione enigmatica, Plutarco ne strappa definitivamente i miti al particolarismo e ai culti locali trasformandoli in metafore del platonismo: Osiride è il puro spirito creatore, Iside la materia che attende il suo amore, Horos l’universo che da loro prende origine. L’assimilazione delle figure egizie a quelle del pantheon greco si arresta dove queste pur nella loro folta varietà sembrano incapaci di esprimere tanto il senso del male incombente quanto la vittoria finale del bene, e quindi la nostalgia dello spirito e il modello dell’utopia dalle vaste influenze nella storia a venire. Nella religione di Plutarco, è decisiva l’analisi razionale e che la “sacra parola sugli dei” sia “pura da ogni superstizione e aberrazione.” [54]

A questa diffusione di idee quali scambi economici si accompagnano? Dopo l’utilizzo del bestiame (pecus, da cui pecunia, nome che il denaro ancora mantiene), si diffondono pezzi di bronzo di forma irregolare, detti aes rude, derivati direttamente dalla fusione e non lavorati, dall’utilizzo non agevole; l’iscrizione della misura ponderale ne indica peso e valore. [55] Questo sistema è diffuso nell’Italia Centrale e nel Vicino Oriente, e sviluppandone le implicazioni nel 640 a.C. i greci della Ionia realizzano con una lega naturale di oro e argento chiamato elettro la prima moneta. Nelle colonie greche dell’Italia meridionale la monetazione ha già raggiunto livelli elevati quando la Repubblica Romana, dopo averne imitato lo stile, inizia la sua opera di conio.

Nel 300 a.C viene introdotto l‘asse in bronzo, inizialmente misurato in una libbra latina (272,87 g), che con l’introduzione della monetazione a martello assume valore fiduciario. Nel 211 a.C. è varato il denario d’argento, dal valore iniziale di 10 assi, pari a 1/72 di libbra romana (4,55 g), che per quattro secoli costituisce l’ossatura dell’economia romana; tra le diverse riforme, Augusto nel 15 introduce l’aureo (1/84 di libbra romana, 7,78 g), con Nerone portato ad 1/42 di libbra (7,28 g) e ad una svalutazione dell’11%. [56] Nonostante le fluttazioni, la moneta mantiene valore nel tempo e permette di uscire dal baratto e di accedere al risparmo, favorendo forme di pagamento dalle ampie flessibilità d’acquisto. Lo sviluppo di economia e società si accompagna a crescenti capacità d’astrazione.

3. L’uno

Gli archetipi del “Dio che muore” e della “Madre di dio” trovano enormi fortune tra quelli che, in un passo piuttosto controverso, il biografo dei primi dodici cesari Svetonio descrive come gli esagitati ebrei “seguaci di un certo Cresto”, espulsi da Claudio, che potrebbero essere gli stessi cristiani definiti quali “razza di uomini di una superstizione nuova e malefica” nominati dallo storico riguardo a Nerone, [57] accusati di aver causato il grande incendio di Roma del 64. Da Traiano in poi si stabilisce un clima politico e sociale, del quale Celso è l’esponente intellettuale, di ampia opposizione ai cristiani, ancora assimilati agli ebrei oppure commisti a componenti in seguito considerate eretiche, ai quali vengono imputati a vario titolo reati di cannibalismo, incesto, sommossa e calamità naturali. Nel 176 un editto minaccia di morte tanto la nobiltà quanto i plebei che insistessero nel diffondere nuovi culti; a emanarlo è Marco Aurelio, amministratore equilibrato, capace condottiero e filosofo stoico; la sua riflessione su caducità della vita, unità della natura e universale solidarietà si basa sul ruolo compenetrante dello pneuma divino e sull’esaltazione della capacità umane di comprendere il piano del Logos grazie all’azione del nous sulla più bassa corporeità; [58] rispetto al nuovo credo, detesta l’irrazionale opposizione allo stato cosmopolita dimostrata dagli adepti. [59]

Mentre il Cristianesimo si diffonde e l’atteggiamento imperiale conosce periodi di tolleranza, il pluralismo romano rende spazio a numerosi culti di diversa origine, a volte caratterizzati da radice affini, altre volte assimilati per decisione politica. Il dio cananeo e fenicio Baal, apportatore di tempeste e fertilità, è caratterizzato a sua volta da morte e rinascita; la Bibbia lo riconosce come idolo samaritano, [60] poi come principe dei demoni, [61] quindi viene adattato come Belzebù e passa alle cronache quale “signore delle mosche”, dallo spiccato carattere ctonio. [62] Con il nome di El-Gabal il culto di questa divinità si diffonde a Roma tra 218 e 222 attraverso l’imperatore regnante Marco Aurelio Antonino, noto come Eliogabalo, fatto passare per figlio naturale di Caracalla. Il dio è concepito quale manifestazione della divinità semita El legata alla città siriaca di Emesa e al concetto di “montagna”, il culto richiede la circoncisione e si compie nell’adorazione di un meteorite fallico, che in questo periodo verrà spostato nell’Urbe per poi tornare a Emessa. [63]

Eliogabalo promuove l’assimilazione del suo dio al Sol Invictus già importato dall’Oriente e gli fa contrarre ierogamie con la dea romana Minerva, la dea lunare Astarte, la  divinità cartaginese Urania/ Tanit. Da parte sua, si impegna in cinque matrimoni e due unioni omosessuali; con la vergine vestale Aqulia Severa si unisce per generare una “stirpe divina”. Incline alla sodomia e al travestitismo, forse transessuale, l’imperatore finisce trucidato dai suoi generali e quindi gettato nella Cloaca Massima. [64]

Le persecuzioni ai danni dei cristiani concentrati nei centri urbani incrementano nel 250 con Decio, che obbliga all’adempimento certificato dei doveri religiosi verso gli dei (libellus) sotto la pena della morte. Nel 257 Valeriano tenta di limitare i culti cristiani alla sfera privata e l’anno successivo intensifica le misure decretando diversi martirii. Nel 303, con l’accusa creare uno stato parallelo, riprende le persecuzioni Diocleziano, il quale attraverso quattro proclami successivi intenzionati a impedire riunioni e distruggere templi e libri si propone di estirparne il culto. La persecuzione fallisce i suoi obiettivi, ma le misure di fissare organizzazione fiscale e unità amministrative (diocesis) riabilitano la potenza politica e militare di Roma; l’imperatore, che visita l’Urbe una sola volta, abdica. [65]

Nel 313 Costantino con l’editto di Milano riconosce il Cristianesimo iniziandone l’opera di inglobamento, nel 325 tira le redini del concilio di Nicea che sancisce la consustanzialità tra Padre e Figlio e Spirito Santo, nel 330 designata una nuova capitale nel Bosforo, e qui, nella Nova Roma, poi detta Costantinopoli, nel 357 si svolgono i suoi funerali. La chiesa dei SS. Apostoli ne accoglie il sepolcro di porfido con gli onori dovuti al XIII Apostolo, suggerendone l’equiparazione a Cristo e l’assimilazione di questi a Helios, [66] una delle principali figure delle divinità solari o Deus Sol Invictus assieme a Mitra e Apollo. La figura dell’imperatore e quella della madre Elena prevalgono negli affreschi delle chiese rupestri della Cappadocia, lontane dai grandi centri urbani, dove le comunità seguono la regola di San Paolo e filosofi quali Gregorio di Nissa e Gregorio Nazianzeno sviluppano le implicazioni di Cristo quale Logos contenute nel Vangelo di Giovanni, elaborando i contenuti della speculazione greca in riferimento al concetto di Spirito Santo. [67]

Tra l’esercito e l’aristocrazia è diffuso il Mitraismo iranico, che nasce tra la religione induista vedica e quella persiana di Zarathustra, caratterizzato dalla fede nella fine dei tempi e nell’attesa dell’immortalità; Mitra nasce in una grotta, nelle grotte dove il sole si rifugia per rinascere si svolgono riti che prevedono la consumazione del pane e del vino. Dalle opere di Porfirio emerge che il Mitraismo conosce contaminazioni con il pitagorismo e articola una raffinata demonologia [68] e inoltre, pur se le distinzioni sono effettive, il crepuscolo del paganesimo e il costituirsi del cristianesimo non sono privi di influenze reciproche. La religione del figlio di Dio intende esplicitamente basarsi su idee originali e irriducibili di grazia e redenzione, che permettono la realizzazione definitiva della tensione, molto diffusa nello stoicismo, a non essere più “figli dell’ira”. [69] La laboriosa e decisiva formulazione trinitaria di Agostino, che si impegna a legittimare la Chiesa di Roma, permette la definitiva acquisizione delle idee generatesi intorno al Logos nell’ambito dottrinario cristiano.

Nel periodo tra l’ultima persecuzione e il riconoscimento del Cristianesimo fa il suo ingresso un’altra importante novità: il solidus, moneta che sostituisce il precedente aureo. Introdotta da Diocleziano, con Costantino riceve il valore teorico di 1/72 di libbra d’oro (4,5 g), e dal suo nome deriva anche la parola soldatus (precisamente dalla formula “solidus dato est”). La moneta precisa la sua funzione di valore intermedio atto ad agevolare gli scambi, accompagnandosi tanto al riconoscimento del carattere mercenario dei conflitti quanto alla definizione di una religione di mediazione tra il divino e l’umano. Questo intreccio di funzioni e significati segna i passaggi decisivi della storia, così come oggi il denaro virtuale rappresenta un altro di tali momenti.

La situazione si ribalta. La Chiesa influenza le decisioni statali e Roma cerca di volgere a proprio favore l’influenza del Cristianesimo; il tradimento degli antichi dei è visto quale causa della caduta dell’Impero da parte di chi continuerà a professarne la devozione. [70] Nel 380 Teodosio con l’editto di Tessalonica stabilisce il Cristianesimo quale religione ufficiale, nel 391 sono proibiti gli oracoli pagani, nel 395 l’impero è diviso in Oriente e Occidente. Mentre i cristiani raggiungono l’egemonia, l’ellenismo rivendica la centralità della cultura greca indipendentemente dalla religione professata; la lotta con i pagani è ormai uno spettro ma sono forti gli scontri con gli ebrei, e nell’incrocio tra questi conflitti e i legami tra l’imperatore d’Oriente Teodosio II e Cirillo patriarca di Alessandria che nel 451 filosofa neoplatonica Ipazia, di particolare influenza politica grazie al suo sapere, viene assassina brutalmente. [71]

Le guerre teologiche tra Roma e Bisanzio, testimoniate da una serie impressionante di concili, nonché il pullulare di innumerevoli eresie, sono fenomeni dovuti alla difficoltà di integrare i diversi aspetti del Cristianesimo e le numerose anime della sua universalità, a cui ogni cultura forniva colori. Da Roma la Chiesa eredita l’afflato universalista dell’Impero, al quale restituisce forma e capacità decisionale, completandolo con la propria funzione evangelizzatrice. A Bisanzio l’impero esercita un’universalità concepita come mimesis del Regno di Dio; il basileus è vicario di Cristo e il patriarca ne è garante di fronte alla Chiesa, corpo dei fedeli. Se in Occidente il conflitto tra Chiesa e Impero è sempre pronto ad emergere, la distinzione tra Chiesa e Stato “è priva di senso per i Bizantini”: la vicinanza maggiore è proprio con l’Islam, dove il califfo è re-sacerdote, pur se rispetto a Dio è solo ispirato primo ministro. [72]

Una nuova religione per un altro unico Dio sorge durante la guerra santa con cui la Roma d’Oriente e la Persia Sasanide si disputano il primato: nel 614 Gerusalemme è occupata dagli Zoroastriani, nel 630 Eraclio la riconquista al cristianesimo, nel 638 è presa da Omar, erede alla guida dell’Islam fondato nel 622 da Maometto. [73] La religione musulmana recupera la centralità della figura di Abramo e molti elementi della cultura orale dell’ebraismo della diaspora, ha affinità con eresie cristiane quali il nestorianesimo, e nega la divinità di Gesù, [74] ma convalida il suo rapporto con il Cristianesimo dove sconfitta e riscossa dell’Impero Romano d’Oriente sono ricordati nel Corano come segno dell’avvento del nuovo credo. [75]

Se Islam significa sottomissione incondizionata al volere di Dio, indicando una religiosità integrale, la laicità (da laikòs, popolo) in senso esteso è sua caratteristica, in quanto nella comunità (umma), priva di ogni tipo di privilegi di parte, non esistono clero e Chiesa nel senso cristiano. La religione (djn) risolve la fede in azione politica, l’assoluta trascendenza di Dio si traduce in fedeltà alla storia, [76] e una democraticità è nel concetto di “consultazione” (schurà), che connette Dio, uso della ragione, diritti popolari, doveri di governo. [77]

Le credenze premusulmane lasciano tracce sul Corano nei cosiddetti “versetti satanici”, che intervengono dove Maometto, riferendo di una visione trasmessa dall’arcangelo Gabriele, nomina una triade di divinità femminili. La Sura della Stella (53) recita così: “Certo, egli ha visto i più grandi segni del suo Signore. E voi: Làt, Uzzà, e la terza, Manàt, le avete viste?”. [78] Queste dee, “figlie” in senso piuttosto esteso della divinità lunare dalla quale il Dio islamico prende il nome, avevano un simulacro alla Mecca ed erano adorate nelle città di Tàif, Nakhla e Sifal Bahr; la versione primitiva del testo proseguiva così: “Sono degli esseri celesti! La loro intercessione è desiderabile”.

L’episodio è nominato dallo storico Abu Jafar Al Tabarri soltanto nel 923, e probabilmente indica le difficoltà di tradurre il messaggio divino. I fedeli di Maometto temevano una concessione al paganesimo e all’oligarchia meccana Coreiscita alla quale era diretto il discorso e a cui apparteneva anche il padre del profeta; questi, dichiarando fosse un errore ispirato dal diavolo, ai versi successivi (21-22) risolve il passaggio stroncando ogni pretesa di discendenza divina e ogni ipotesi idolatrica “Per voi volete figli, e date a Lui figlie? Ecco una distinzione ingiusta. Sono solo nomi che voi avete inventato, senza che Dio vi abbia autorizzato a questo.” Gli dei prima di Allah erano circa 360, come i giorni dell’anno, ma sopra la speculazione teologica prevaleva la concezione del muruwah, che indica coraggio, dedizione e pazienza, mentre il credo nel darh, che significa fato e tempo, prevaleva sulla fede nell’aldilà. [79]

L’Islam prende in dote dal diritto romano l’impronta di legiferare riguardo alle “cose umane e divine” (res humanae et divinae) e della sapienza greca la traduzione di numerosi testi imprescindibili appartenenti alle “Scienze degli antichi” (ulum al awail), che ricevono particolari attenzioni con gli Abbassidi. Inoltre, l’esilio di pitagorici e neoplatonici nei territori mesopotamici prepara la loro influenza sugli intrecci teosofici tra mondo celeste e terreno tipici dei musulmani sciiti, la cui sistematicità, non riscontrabile nel Corano e presso l’ortodossia sannita, permette che pluralità delle teofanie e unicità di Dio mantengano un equilibrio in cui al nascondimento del divino corrisponde la storia dell’uomo. [80]

L’Islam, religione eminentemente guerriera caratterizzata da un velocissimo espansionismo, toglie almeno metà sudditi e credenti all’Impero Romano d’Oriente e si pone come obiettivo la conquista dell’Urbe: lo testimonia Maometto con gli hadit Tirmidhi e Abu Dawud, nei quali si dice certo che la prima a convertirsi sarà Costantinopoli; [81] la città e il suo impero verranno conquistate circa nove secoli dopo dai Turchi, convertitisi al credo sunnita durante il periodo in cui dominavano in Persia (X-XII sec.). I Persiani, tradizionali rivali dei Greci e dei Bizantini, diventano rivali dei Turchi anche nei termini religiosi, laddove seguono le osservanze sciite e tutte le implicazione comportate dalla discendenza di Alì, genero di Maometto; nel Medioevo l’influenza sciita si estende con i Fatimidi anche a Nord africa e Sicilia.

Mentre si diffonde l’Islam, come l’Ebraismo contrario alla rappresentazione antropomorfa del divino, nel Cristianesimo di area bizantina si profilano i conflitti tra sostenitori e avversari del culto delle immagini (iconoduli e iconoclasti). La riforma iconoclasta del basileus Leone III è però ricusata e Giustiniano II stabilisce i canoni per la rappresentazione delle immagini sacre emanando nel 680-691 i Concili Trullano e Quintosesto. Il canone 82 stabilisce che il Mandylion, un volto di Cristo ritrovato alla città di Edessa e definito acheiropoietos, “non fatto da mano umana”, diventi modello iconografico sostituendo la rappresentazione simbolica dell’agnello; la prima immagine di Cristo regolarmente certificata è fornita nel conio monetario dei solidi [82] e nel pane distibuito gratuitamente ai poveri possono trovarsi delle monete appositamente impastate.

Segnala Le Goff che la psicanalisi per immagini medievale associa il denaro guadagnato ingiustamente a una sessualità orale o anale: a tali forme appartiene anche l’usura, che, come sottolinea Tommaso di Chobbam, è un furto, in quanto pretende di vendere il tempo che appartiene soltanto a Dio. Se contraddice il piano del Creatore per cui il lavoro è castigo, l’usuraio, nonostante sia disprezzato dalla sua epoca, preccorre il capitalismo, per cui il lavoro è strappato all’alienazione e diventa strumento di riscatto e via di liberazione. L’usuraio medievale rappresenta un’anomalia peccaminosa che si sovrappone al ruolo dei mercanti, testimoniando tanto l’integrazione nelle strutture mentali del progresso degli scambi quanto una perdurante diffidenza verso la sfera economica. Scaturiti dal raddoppio diabolico della funzione economica, vengono “salvati” dall’istituzione del purgatorio e dalla regolamentazione sociale della pratica. [83]

L’uscita dalla tesaurizzazione della moneta avviene nel VIII sec. per l’azione dei bancari italiani, che permettono che a fianco di usurai e prestatori su pegno si definiscano due diverse tipologie bancarie. I banchieri di deposito offrono un moderato interesse ai piccoli risparmiatori investendo in attività a basso rischio quali quelle artigianali e di piccolo commercio; i mercanti-banchieri inizialmente tentano di reperire finanziamenti per operazioni commerciali per poi specializzarsi nell’attività bancaria. Dalla fine del XV sec. molte attività economiche si spostano dall’area mediterranea alle coste atlantiche; i centri finanziari italiani, a parte Genova che ha legami con la corona spagnola, declinano a favore di quelli tedeschi. [84]

Gli scambi avvengono nel segno del riconoscimento delle proprie e altrui specificità, le economie procedono localmente sulla base dei principi costituivi alle diverse fedi e culture, non senza vari aggiramenti di tipo giuridico. Tra gli ebrei, dove un creditore poteva ridurre i figli del debitore in schiavitù, è introdotto il divieto di chiedere interesse ai correligionari [85] e il prestito viene dettagliatamente regolamentato assieme alle norme di compravendita [86]; il divieto di altre occupazioni a cui sono soggetti sotto la diaspora e la convinzione culturale che fiducia del creditore possa promuovere comportamenti virtuosi permettono particolare sviluppo del settore creditizio. Il Corano vieta di praticare l’usura (ribā) sul denaro e ne annulla l’equivalenza alla compravendita, il cui guadagno è legittimo. [87] Conforme alla legge islamica (sharia) è l’obbligazione basata sul sukuk, che corrisponde a progetti ben determinati: il possessore è titolare del diritto di proprietà di una quota o parte del bene sottostante e non del diritto finanziario ad un flusso di cassa (come nell’emissione dei bond). Il diritto moderno considerra i tassi che superano percentuali fissata per legge.

I cristiani sono esortati a prestare “senza sperare niente” affidandosi alla ricompensa divina [88], ma la sfasatura tra realtà e principi è sempre piuttosto ampia. Nell’anno Mille, mentre il Dio degli uomini somiglia ancora a querce, fonti e sassi domati con offerte sacrificali di vario tipo, si verifica un complessivo ripensamento della società, nella quale è introdotta la figura castigatrice di Satana e il ruolo della pena purgatoriale. Le ostilità nei confronti degli usurai inizialmente incrementano per poi ridursi, mentre il tasso di interesse si modera con l’avanzamento dello sviluppo economico, che rimuove i propri ostacoli ideologici. [89]

San Tommaso considera i criteri che permettono di stabilire liceità ed equità dell’interesse. Per favorire l’azione della Chiesa, la riforma gregoriana del sec. XI si avvantaggia del dei forzieri dei Pierleoni, prestatori ebrei convertiti; nei due secoli successivi sotto la protezione papale i Templari sviluppano efficaci rete finanziarie, influenzando i principali stati europei; il periodo della cattività avignonese precisa il ruolo finanziario della Chiesa; i banchieri fiorentini ottengono ricompense terrene da guerre umane, e conoscono la prima bancarotta già nel XIV sec.; coniugando carità e finanza verso la fine del XV sec. i Francescani sviluppano i Monti di Pietà, che erogano microcrediti sulla base di oggetti consegnati in pegno. [90]

La Chiesa accetta la donazione dei potenti, cerca di proteggere i poveri, condanna soltanto le usure esagerate: nel 1179 il III Concilio Lateranense, sotto la dizione del diritto romano di leasio enormis, “danno enorme”, reprime gli usurai “manifesti”, detti anche “comuni” o “pubblici”, reputati professionisti ed eccessivi. L’usura è tollerata nei termini annui del 12%, con un tasso del 33,5%, che tra Mille e XII sec. è il massimale autorizzato imposto dai re di Francia agli usurai ebrei, inferiore al 74% testimoniato in Austria nel 1244. Nel XIII sec. le piazze mercantili italiane praticano anche tassi inferiori: Venezia: 5-8%; Firenze: 20-30%; Pistoia e Lucca:40%. Altrove, i tassi possono essere molto più elevati: nel 1284 l’indagine di Filippo il Bello rivela che prestatori lombardi, spesso assimilati agli ebrei e ai chaorsini, praticano tassi variabili dal 34 al 266%. Helmotz mostra che l’usura in Inghilterra nel XIII sec. arriva a tassi tra 5,5-50%, prevalentemente tra 12 e 33,3%. [91]

4. Il nulla

Le scoperte geografiche aprono nuovi mercati, la riforma protestante esalta il lavoro umano quale missione divina, in maniera particolare dove legittima all’investimento con corresponsione d’interesse. [92] Il motivo conduttore del capitalismo, particolarmente commesso a rappresentazioni religiose protestanti, è che l’attività lucrativa non sia mezzo per soddisfare i bisogni materiali, laddove l’abilità professionale è scopo di vita e segno della grazia divina. [93] Se Marx indica questa dinamica, Weber la descrive, riferendosi esplicitamente a Benjamin Franklin, personaggio della cultura del nuovo mondo particolarmente prodigo di buoni consigli: il tempo è denaro, così come il credito, e il denaro ha natura prolifica, in quanto l’investimento frutta. Franklin, genericamente deista, contravviene all’indicazione sulla sterilità del denaro stabilita da Aristotele, che viveva in un’epoca in cui il lavoro era servile e la disuguaglianza permetteva speculazioni esclusivamente intellettuali, e si permette paragoni che farebbero rabbrividire anche l’usuraio ebreo più interessato: una sola corona è “come una scrofa gravida”, sciuparla è un crimine. [94]

Nella diversificazione dell’economia mercantile si sviluppa l’industria e il denaro da segno si trasformi in capitale e si riproduce esattamente nei modi che Aristotele aveva individuato nei meccanismi dell’usura. [95] Per Aristotele la forma denaro della merce rappresentava esclusivamente l’espediente pratico per cui una merce poteva equivalere a qualsiasi altra, in modi estranei alla loro reale natura. Il concetto di valore, che Aristotele ignorava, sostanza comune che permette di assimilare ogni cosa, inizia a configurarsi soltanto dove il lavoro umano è dominato dall’uguaglianza in quanto ha come forma generale la merce e il rapporto sociale determinante è la relazione tra possessori di merci. [96]

Ridotti a merce, i prodotti del lavoro e la rappresentazioni dei loro rapporti di valore non dipendono dalla natura fisica e le sue relazioni: così come accade nei fenomeni religiosi, i rapporti sociali prendono la forma fantasmagorica di un rapporto tra cose. Divinità e merci sembrano dotate di vita propria e acquistano il carattere proprio del feticcio: la merce acquista un valore di scambio fortemente mistificato che non coincide con quello d’uso. [97] La peculiare forma religiosa del capitalismo è lontana dal solidità dalla morale quanto dalla densità della speculazione e affida la propria specifica “redenzione” a piccoli vantaggi e meschine felicità, direttamente rinvenute negli oggetti a cui rende culto, seguendo l’indicazione esseziale dell’accezione antropologica di feticismo, che indica un oggetto di culto abitato da un dio al punto di essere la stessa sua singolare presenza, che può essere completamente identificata con l’oggetto che rappresenta o anche essere concepita come potenza di relazione. [98] Identificazione e potenza di relazione in una società popolata di merci pronte ognuna a scambiarsi con l’altra sono assolute: la merce domina sugli uomini nei medesimi modi della religione e lo fa fino a consumare tutti i termini della relazione: il valore di tutto inizia a diventare il valore di niente.

A Oriente c’è da sempre uno spiccato sviluppo dei mercati internazionali, l’Occidente rimane più legato alle dimensioni regionali: se il primo è particolarmente connesso alla proprietà fondiaria e quindi ai cicli della terra, l’ovest sviluppa progressivamente un’economia di sfruttamento e accumulo senza frontiere. Oriente e Occidente conoscono un’ulteriore differenziazione con la caduta dell’Impero Bizantino, pressato su tutti i lati dalla presenza turca, è preceduta dalla conversione di Giovanni VIII al cattolicesimo, e l’unione delle due Chiese è proclamata a Firenze nel 1439. Nel 1453, dopo aver preso Costantinopoli, Maometto II scrive a papa Nicolò IV rivendicando origini troiane, il diritto di successione sull’Impero e aggiunge: “aspettami da un momento all’altro a Roma”. Secondo la sua concezione la conquista dell’impero permette di restituire l’anima al mondo grazie alla riunione tra Oriente e Occidente ed è però legata anche alle manifestazioni del Dajjal, “impostore”, demone assimilabile all’Anticristo e legato alla temporalità lineare e al progresso. [99] Nel 1482, seguendo i tempi della profezia, la rotta verso Occidente permette all’Europa la conquista dell’America, segnando la definitiva geometrizzazione dello spazio in un mondo globalizzato e quindi il dominio della quantità. [100]

La Turchia, “giusto mezzo dell’Islam”, [101] si dimostra per lungo tempo refrattaria alla gestione dell’economia capitalista, opponendosi a treni, stampa e altre forme di progresso; la modernizzazione favorita da Mahmud II porta forte instabilità interna e accelera la fine del cosmopolitismo imperiale, pur se la salvaguardia del “malato d’Europa” rimane interesse degli stati nazionali fino a quando non vengono imbrigliati i commerci delle sue ex province favorire troppo nessuno dei contententi. [102] Il gioco di Mosca, la Terza Roma, con cui l’impero che conquistò la Nuova Roma è coinvolta in ben dodici guerre, prelude agli interessi russi sulle aree ex ottomane e allude alla rivalità quale erede del mondo ortodosso.

Il capitale determina ogni valore e si impone su tutti i processi, ponendo le basi tanto per il suo culto quanto per quelli che pur rivaleggiando germogliano sullo stesso identico terreno. L’illuminismo organizza fideisticamente l’ateismo reimpiegando i fondi del monoteismo e sostituendo l’Uomo a Dio, il positivismo è l’assoluto nelle forme della scienza esatta pensata quale progetto sociale. Il comunismo organizza un nuovo universalismo riecheggiando nella communio dei mezzi di produzione la sintesi delle tre religioni, definisce come popolo di Dio l’intero genere umano e progetta un piano di salvezza basato sul riconoscimento dell’essenza produttiva dell’uomo. [103] La Russia, paese asiatico, feudale e intimamente devoto agli ideali europei si converte al socialismo di stato accelerando il catechismo capitalista. L’universalità quale uguaglianza degli uomini nei confronti della fede era garantita dall’imperatore bizantino, del quale il patriarca rappresentava l’organo di legittimazione; [104] dove la Russia si incarica messianicamente di ricostruire e redimere la potenza dell’ortodossia delle origini, zar e patriarca rinnovano tale rapporto di riconoscimento e protezione, [105] che in forme secolarizzate si trasmette al ruolo che per Lenin deve esercitare l’avanguardia operaia del partito nell’attuazione del socialismo, redenzione del mondo.

Pur se interessato a dissolvere tutte le mistificazionihe annebbiano la conoscenza dei fatti economici, Marx con il suo peculiare uso delle terminologia religiosa sottolinea che il denaro diviene l’“incarnazione direttamente sociale di tutto il lavoro umano“: l’assoluto assume le forme di un’illimitata tendenza all’accumulo. Il denaro, qualitativamente senza limiti, è limitato quantitativamente: tale contraddizione porta il tesaurizzatore al lavoro di Sisisfo dell’accumulazione. Anche nei pagamenti, il denaro rappresenta l’individuale incarnazione del lavoro sociale: è merce assoluta, spogliata delle forme locali di riconoscimento e culto. Sul mercato mondiale questo denaro universale si configura come diretta forma sociale di concretizzazione del lavoro umano astratto, la cui maniera di esistere diviene adeguata all’idea. Il denaro costituisce il punto di partenza e di arrivo di ogni processo di valorizzazione: il capitalista sa che tutte le merci sono denaro, sono “giudei intimamente circoncisi“, mezzi miracolosi per ottenere denaro dal denaro. Il valore entra in relazione con se stesso, distinguendosi quale valore originario e plus-valore, così come il Padre si distingue dal Figlio pur essendo una sola persona. Il valore diventa processo, denaro in processo, capitale. L’immensa raccolta di merci del capitale si idenfica con il mondo, pronto a compiere la sua definitiva transustazione in una valorizzazione astratta. [106] Ma non è nemmeno soltanto pane, e nonostante le pretese è un dio piuttosto povero.

“«Dove se n’è andato Dio?» Gridò: «Ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso – voi ed io siamo tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto? [...] Che altro sono queste chiese, se non le tombe e i sepolcri di Dio?»“ [107] Il grido di Nietzsche rompe i limiti stabili dal concetto e dal Logos e ne cerca le radici illogiche; nonostante le permanenze e le resurrezioni, i remake e le parodie, del divino, una parola altra rispetto al mondo che ancora echeggia. La lettura di Heidegger segnala che questo grido, irriducibile alla miscredenza, testimonia la fine degli ideali, tanto metafisici quanto razionalisti, che si pretende sussistano e determinino la vita terrena dall’alto, diventati ormai irrealizzabili al punto da perdere proprio lo stesso valore che avevano preteso. [108] Come in una filastrocca, casca il cielo e casca la terra: tutti giù per terra. Il cielo si è allontana dalla terra e questa perde se stessa, mentre nell’esperienza storica decade l’idea di universalismo, pur se le ombre dell’imperialismo si diffondono nella globalizzazione.

La tendenza all’accrescimento dei possedimenti attraverso le conquiste militari si unisce a quella della monopolizzazione capitalista. Con l’800 si inaugura il dominio del capitale finanziario, ottenuto dalla fusione del capitale industriale con quello bancario. La piccola impresa è assorbita in quella grande, le merci si diffondono a livello internazionale attraverso lo sviluppo dei monopoli e l’esportazione di capitali. La conquista di colonie in cui è più facile creare dipendenza e l’asservimento finanziario di paesi stranieri si accompagnano al controllo delle società attraverso l’azionariato e le aspettative di dominio. [109] Nel secolo successivo uno snodo decisivo è rappresentato dalla “dottrina Truman“ voluta dal presidente americano, che caratterizza il secondo dopoguerra e la guerra fredda, a cui dobbiamo il piano Marshall con il ricatto mondiale degli aiuti economici e il sostegno a Israele in funzione del controllo del Medio Oriente e delle riserve petrolifere. Lo sfruttamento del petrolio impone infrastrutture ai paesi produttori e prescinde dalla dominazione diretta: nello stabilire rapporti tra popoli e territori da una parte e grandi aziende e decisioni centralizzate dall’altra si caratterizza come forma di globalizzazione già dalle prime le concessioni iraniane agli inglesi di inizio ’900 e si precisa dopo la prima guerra mondiale con gli accordi tra Inghilterra, USA e Francia con l’Iraq sorto sul teritorio dello sconfitto Impero Ottomano.

Una Roma uccide un impero morente e nega il suo ruolo di capitale. Il laicismo della moderna Turchia repubblicana, dove è assente una religione di stato e la cui capitale amministrativa non è più Istanbul, fu dettato dal bisogno di riferimenti in rottura con il passato, capaci di collegare all’Occidente. Nell’ultimo decennio, anche di fronte ai perdurante e miope rifiuto dell’Unione Europea, il premier Erdogan ha ricontestualizzato la società turca nell’Islam e nell’eredità ottomana, permettendo la ridefinizione del ruolo del paese tra vicini greci ed arabi ma aprendo a conflitti interni con l’esercito laico e filo-occidentale. [110] Le crisi innescate dalle proteste cittadine e dalle accuse di corruzione confermano la continua esigenza di assestare l’importanza strategica del paese, particolarmente decisiva per favorire un Islam capace di arginare le derive integraliste. Tuttavia, con l’Europa il dialogo sembra molto più difficile che ai tempi di Solimano il Magnifico.

La Roma che inventò il diritto resta priva di politica ma ne mantiene l’impronta. La Chiesa cattolica, da tempo relativizzata nella sua universalità e priva di un braccio secolare, conserva nella figura del Pontifex Maximus l’attuazione del principio di rappresentazione nonché la peculiare integrazione tra natura e ratio, [111] con cui il Vaticano persegue, sulla base della coesistenza di presenza e assenza di Dio, un pluralismo universalista, sempre tutto da comprendere e costantemente più possibile che reale. [112] Il ruolo di intermediari finanziari quali lo Ior è sempre più ingombrante, così come lo sono stati i suoi affari, dai soldi ricevuti da nazisti a quelli spesi per far cadere i regimi comunisti in accordo con gli USA. [113] Oggi la sfida con Mosca ora si pone non sulla concorrenza politica ed escatologica ma in quella dell’incontro tra culture affini. [114]

Nella Roma che accolse e diffuse la religione atea del comunismo riemerge la teocrazia. La chiesa del San Salvatore di Mosca ha visto il collettivo punk Pussy Riot realizzare una performance per contestare la sottomissione del clero al presidente Putin. [115] Tre esponenti del collettivo hanno subito, oltre al carcere, anche ampie condanne da parte della popolazione, e il conflitto non si è esaurito con la loro liberazione, dato che ha come obiettivo la cacciata del presidente. [116] Putin, il cui governo è tanto dispotico quanto instabile, è determinato e spietato come solo un James Bond innamorato dell’impero russo può essere, e le “fighe rivoltose”, se ostentano una pseudo-avanguardia piuttosto generica, sono decise ad una politicizzazione messianicamente ispirata a provocare cambiamenti.

I rapporti di potere formalizzati dalle religioni sono ancora operativi, il fanatismo può essere anche ideologico e una politica di accentramento esiste pure dove sono propagate idee apparentemente opposte. Dimenticare la storia non emancipa dai suoi condizionamenti, l’integralismo laicista non è meno pericoloso di quello che brandisce le armi e pretende di parlare in nome di Dio, spesso abusando della confusa nozione di valore, alla quale è sterile continuare ad aggrapparsi. Valore è una categoria economica che si applica alla metafisica come suo surrogato positivistico, del tutto umana nella sua posizione: la sua astrattezza è causa della logica che ha costretto l’Occidente al nichilismo e al culto del nulla. [117] Invece, quello che ancora chiamiamo sacro è, come ci ricorda Rudolf Otto, qualcosa che seppur assolutamente inaccessibile alla comprensione concettuale permette una specifica esperienza che tende alla sua definizione attraverso segni duraturi e inesauribili. [118]

5. Recinti d’Occidente

Nel nostro presente in travaglio la dicotomia tra centro e periferia è destinata a risolversi nella centralità diffusa della metropoli globale e qundi a erodere il ruolo delle vecchie città; nel frattempo funzioni e disfunzioni delle forme culturali delle religioni sono sottoposte allo scontro tra rispettive tendenze universaliste e le reciproche inadeguatezze. Tra queste, i fondamentalismi e i secolarismi arroganti e ciechi, la vuota erudizione incapace di valutare gli agganci tra epoche e pensieri, le riduzioni moralistiche che portano la comprensione degli eventi fuori dalle categorie più proprie.

Le civiltà stanno modificandosi e sussiste l’enorme rischio di perderne elementi vitali per favorire gli interessi dei poteri finanziari, astratti e assoluti e spietati così come oggi sa essere il dio denaro. Mentre diventa sempre più impellente l’esigenza di nuove istituzioni che permettano mantenimento e condivisione di saperi capaci di eccellenza, procede sotto diverse insegne lo sfacelo dei vecchi ordinamenti e l’arraffazzonamento pseudoculturale, congiuntamente a una crisi economica apparentemente senza scampo. Eppure, anche questa crisi a cui abbiamo legato il nostro tempo schiacciato su se stesso ha una storia, la quale ci permette di ritrovare tanto un passato quanto un futuro.

Per Raniero La Valle nell’interminabile guerra voluta dai poteri a capo dei processi della globalizzazione si concentra la crisi complessiva del nomos dell’Occidente, espressione greca attualizzata dal filosofo e giurista Carl Schmitt che rappresenta il modo con cui l’Occidente pensa se stesso attraverso le richieste d’universalità ereditate da scienza e filosofia greca, diritto e politica romani, religione e fede giudaico-cristiana. [119] Occidente, che originariamente indica il luogo dove il sole al termine della giornata muore, è il nome che la civiltà europea assume nel suo complesso al verificarsi di due eventi simultanei, i quali si accompagnano a un doppio oblio: da una parte la conquista atlantica e il correlato massacro coloniale compiuto dagli scampati alle guerre di religione europee, dall’altra la definitiva perdita dell’Europa dei rapporti essenziali con Asia e Oriente, che la conquista turca di Costantinopoli e la rivendicazione dell’eredità bizantina porta verso l’Islam.

Con le guerre globali viene a stabilirsi un assetto legislativo, espresso in maniera esemplare nel 2001 dal Patriot Act, basato sull’abuso sistematico, per cui è radicalmente cancellato lo stesso statuto giuridico di individuo producendo un essere in termini di legge innominabile e inclassificabile. [120] Non investendo apparentemente obiettivi o ambiti concreti se non quelli di negare le libertà, la Costituzione è sotto attacco in tutti i paesi, le leggi sono riscritte dai delinquenti, lo stesso diritto alla vita diventa ostaggio del potere. Diventano ordinarie la negazione della privacy, la chiusura degli spazi aerei, intere città messe sotto controllo. Cadono le sovranità nazionali e l’ONU viene licenziato dalle sue funzioni.  Il diritto pubblico non esprime la tutela delle comunità e i diritti collettivi fondamentali, è esaltato il diritto privato nella sua utilità di difesa dei privilegi acquisiti. Si perdono le garanzie sul diritto penale, si nega l’habeas corpus, migliaia di senza nome vengono arrestati, in milioni diventano desaparecidos. Con il bombardamento della televisione di Belgrado e degli ospedali di Baghdad già stato demolito il diritto umanitario di guerra, con i reclusi di Guantanamo cade la convenzione di Ginevra. Paura e dominio sono le caratteristiche di un’epoca sotto sorveglianza speciale e con ampie restrizioni, dove il modello relazionare prevalente è la negoziazione. [121]

L’unità monetaria europea per il momento ha favorito solo le banche, i cui principali affari sono nel solido commercio delle armi e nella realizzazione di ricerche più fantascientifiche che utili, e d’altra parte era stato il sistema di credito a permettere la conquista delle colonie e lo sfruttamento di interi continenti. Il vecchio continente, con una Costituzione incapace di definire se stessa, sembra mancare d’identità e progetto, limitandosi intrattenere un morboso rapporto di assimilazione/distinzione con le ex colonie americane da cui è sostanzialmente disprezzato. Mentre Europa e America del nord sono prossime al declino, il mondo si sposta. In Africa, costretta ad indebitarsi dagli stessi poteri che l’hanno schiavizzata impoverendola delle risorse naturali, ormai prevale il Cristianesimo, le cui diverse forme e gli altrettanto numerosi volti dell’Islam convivono con le religioni animistiche tradizionali. [122] L’Occidente quale centro degli affari si sposta verso la Cina, smentendo la sua esclusione dalla storia sostenuta da Hegel, del quale riceve però ulteriore impulso la visione eliodromica, per cui la storia del mondo sarebbe tornata nel punto dove il sole sorge. [123]

Si riesca a comprenderle o meno, la terra ha proprie leggi. Il nomos  ha il significato di “legge” e concerne l’idea generale di una società, i meccanismi di legalità e legittimità, ordinamenti, norme e modi di vita, che comprendono anche l’ethos. Madre di questa legge è la terra e sulla terra la legge si esprime. C’è una terra fertile, una terra coltivata, una terra recintata: è su questa che si palesa il diritto, “gli ordinamenti e le localizzazioni della convivenza umana”. [124] La Valle ricorda che nella Bibbia dei Settanta nomos traduce la parola ebraica Thorà, dove la circoncisione distingue eletti e perduti, introducendo un’effettiva predestinazione e disuguaglianze incolmabili; in latino indica distretto o prefettura e il suo significato più ampio è reso dalla parola jus, diritto, cui forma è la Lex mercatoria, diritto sovrano che ha in sé un codice di diseguaglianza, un’inferiorità di natura che deriva da una divisione ontologica tra maschile e femminile, liberi e schiavi. [125]

Il Cristianesimo nasce e inizialmente si sviluppa in zone appartenenti all’Oriente, e l’Occidente lo assume contestando i rapporti di forza della Thorà, che per San Paolo comportano la conoscenza del “peccato”: la legge stessa è causa di trasgressioni, la malvagità che l’incarnazione divina di Gesù si propone di vincere è profondamente radicata ed è quindi necessario sospendere la legge e cercare fuori dal nomos, nella “circoncisione del cuore” [126] e nell’unità della fratellanza umana, la liberazione dalla servitù della legge, opponendogli atteggiamenti di resistenza e discernimento, le cui radici sono nella “forza frenante” del katékon [127] e nella “disattivazione” del ketargein. [128] Tali atteggiamenti permettono ad Agamben di individuare il “tempo che resta”, posto nel discrimine tra il tempo semplicemente misurabile e quello concretamente vissuto. [129]

La giustizia è nel risolvere la libertà in disciplina e nell’aderenza alla propria condizione. Il tempo messianico è una contrazione nella quale una chiamata a nulla e verso niente coincide con la condizione fattiva di ognuno e al contempo la disdice integralmente: “quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero, quelli che piangono, come se non piangessero, quelli che sono contenti, come se non lo fossero.“ [130] Pertanto, “la vocazione messianica è la revocazione di ogni vocazione”: in questa tensione, un concetto non va verso un altro concetto, ma è in relazione con se stesso, è il suo stesso passaggio nelle forme del come se non, è revocato e messo in questione senza che se ne alteri la forma. [131]

Nell’interrogare in nuovi modi il rapporto con la spazio della religione e le relazioni reciproche tra culture occorre chiarirne anche le zone d’ombra, che invece di custodire il mondo hanno continuativamente alimentato le loro degenerazioni, contribuendo a renderlo rigido, oscuro, manipolato, infine privatizzato. La diffusa stanchezza di una civiltà che procede verso il suo peggio dipende anche dalle forme integraliste che in tutte le culture bloccano ogni “ragione” in una totalitaria pretesa di dominio, conducendo anche all’idea che la rivelazione debba svolgersi nell’apocalittica “necessità della catastrofe” e nella distruzione delle città nelle quali le civiltà presero forma.

Questa è l’idea di Albert Caraco, il cui obiettivo polemico, in questo mondo “brutto” e “duro”, dove la speranza è un abominio, “il vuoto resta quel che è” e gli dei sono incapaci di prendervi forma, è soprattutto l’incarnazione, l’unione in Cristo figlio di Dio di due nature umane e divine. Per Caraco questa idea non serve la salvezza dell’umanità ma al contrario è “l’idea più mostruosa”, nella quale il futuro vi cercherà la causa efficiente dei paradossi insolubili della nostra cultura, primo fra tutti lo “stupro della natura”. Secondo un’utopica esigenza di purezza che non ammette mezze misure, questo sefardita stanbulino dallo stile classico e corrosivo, suicida dopo la morte del padre, sostiene il ritorno a forme pagane di culto, vicine ad un’idea di divinità femminile che comprenda tanto la figura della madre quanto quella della prostituta, affermando la priorità di un ordine legato allo spazio invece che al tempo. [132]

L’incarnazione, che senza l’innestarsi dell’ispirazione pagana di una madre dagli ebrei considerata prostituta non sarebbe nemmeno stata pensata, è stabilita come dogma dal Concilio di Calcedonia nel 451; alla sua formula si collegano l’idea trinitaria del Concilio di Nicea del 325 e la maternità divina di Maria del Concilio di Efeso del 431. A Calcedonia (l’antica Kadikoy, “terra dei ciechi”, ora nella zona asiatica di Istanbul), in un clima piuttosto teso e segnato da denunce tra parti in cui prevale Cirillo patriarca di Alessandria, già responsabile dell’uccisione di Ipazia, sono escluse le tesi di ariani, nestoriani e monofisiti. Si stabilisce che il Logos comprenda le nature umane e divine “senza confusione, cambiamento, divisione, separazione”, per cui le proprietà si mantengono e si incontrano “in una sola persona”. [133]

Le distinzioni delle formule conciliari nascono da esigenze sottili ma decisive. A Nestorio patriarca di Costantinopoli è attribuita l’idea di una semplice congiunzione “morale” e non di unione ipostatica e sostanziale delle due nature di Cristo; le sue preoccupazioni probabilmente dipendono dall’esigenza di salvaguardare la transizione all’alterità suggerita nelle idee di battesimo, rinascita e redenzione di cui sarebbe testimone Cristo, cercando di arginare le derive idolatriche nei suoi confronti. [134] Il chiarimento delle implicazioni incarnazioniste sono lente e forse mai del tutto espresse, e nel Medioevo San Tommaso la subordina all’esigenza della redenzione dal peccato originale, mentre Duns Scoto la pone come decisione anteriore ad ogni caduta.

Comprendere l’esigenza di catastrofe e maledizione di pensatori come Caraco significa rimetterla in prospettiva, ribaltando le denuncie di insensatezza in richieste di senso. La natura può essere stuprata dall’incarnazione laddove questa comporta che il dato naturale per conquistare piena sacralità deve essere integrato con l’azione umana, a sua volta partecipe del divino. Duemila anni di storia cristiana mostrano come tale azione possa essere sconsiderata, lontana da ogni significato e decenza: nessuna Chiesa e nessuna persona può farsene troppo vanto. La redenzione è ancora difficile da comprendere. Non è ancora troppo tardi per chiedersi se sia dipeso da una fede esclusiva nella razionalità o da un’inflazione di credulonerie assurde.

Tuttavia, l’idea d’incarnazione continua a sussistere e richiede elaborazione: si creda o no, è costitutiva a più di una civiltà, e ne segna gli sviluppi. Una riflessione contemporanea su quanto di originale la caratterizza può leggerne le tensioni nell’esigenza di conciliare immanenza e trascendenza nella loro reciproca implicazione. Un assoluto che sia tanto vicino quanto lontano può condurre ad una ritrovata integrazione tra quanto ancora possiamo chiamare umano e divino e avere come conseguenza la caduta della distinzione tra sacro e profano, permettendo di andare incontro a un’esperienza la cui conoscibilità è segnata tanto dal dolore quanto dalla gioia:  se sembra lontana è perché generalmente la nostra capacità di comprensione è scesa più in basso del basso ventre, rendendo degni al massimo di un’apatica mediocrità.

Dove lo si sappia concepire, esiste un piano di coesistenza costitutivamente aperta alla differenza: nessuno è definito da un’identità univoca e definitiva, nulla si risolve in un’ottusa chiusura in sé. La confluenza delle alterità sottrae alla logica bipolare che alimenta contrapposizioni ed esclusioni e quindi diverse forme di integralismo. Dischiudersi alla libertà di seguire il cammino di una luce che muore e rinasce non prescinde dalla diversità delle prospettive e non pretende né di assolutizzarle né di ridurle: è così difficile da fare, c’è altro in cui credere?

6. Esercizi di modestia

Le vicissitudini conciliari portano il nestorianesimo fuori dalla Chiesa orientale, e nel 489 con la chiusura della scuola nestoriana di Edessa, decisa dall’imperatore di orientamento monofisita Anastasio I, i nestoriani trovarono rifugio a Nisibi, che già dal 363 era esterna alla frontiera orientale dell’impero. La Chiesa assira, rivendicando un “cattolicesimo” e quindi un valore universale, assume il nestorianesimo e adotta come lingua il siriaco, elaborando nel 612 una concezione per cui le essenze umane e divine non sono mescolate ma unite nella persona di Cristo e hanno in lui attività comune: il che non è troppo dissimile né da quanto sostenuto da Nestorio nel Liber Heraclidis, scoperto solo nel 1895, né dalla posizione effettivamente espressa dal Concilio di Calcedonia. [135]

In Asia la dottrina di Nestorio, a Costantinopoli contrastata per calcolo politico, si diffonde in funzione antibizantina. A Seleucia-Ctesifonte una Chiesa nestoriana presente già dal 410 diventa egemone verso la fine del secolo, comportando intensa attività di proselitismo verso le altre religioni e la cacciata delle “eresie” da Persia, Siria, India e Cina. Il regno nestoriano di Hira è vassallo dell’impero persiano al momento in cui sorge l’Islam; dopo il 644, l’islamizzazione della Persia ne riduce l’influenza, il declino accelera nel passaggio da Omayyadi ad Abbassidi; nel 1380 l’invasione di Tamerlano costringe le chiese alla fuga.

Intanto, alcune fonti sembrano indicare che nel VII sec. in Cina l’imperatore T’ai Tsung, restauratore del confucianesimo di stato, consenta tanto ai monaci buddhisti quanto al monaco nestoriano Ruben di fondare delle diocesi. Nel sec. XI, dopo aver avuto vasta influenza, le proibizioni contro il Cristianesimo portano la comunità di Chan’an ad estinguersi. Nel XIII sec. monaci nestoriani di strirpe tartara tentano di mediare tra regni crociati e clan mongoli; nei racconti di Marco Polo si nomina Ung Khan (Wang Khan), alla base delle leggende del Prete Gianni.

Le comunità assire di Cipro e del Curdistan si assimilano alla Chiesa di Roma rispettivamente nel 1445 e nel 1551, assumendo il nome di Caldei, mentre a Socotra, isola a sud dello Yemen, si estinguono nel XVII sec. Nel 1915 gli Assiri che dichiarano l’indipendenza dagli Ottomani sono oppressi dai Giovani Turchi. Nelle zone mesopotamiche le chiese nestoriane superstiti sono rimaste coinvolte nelle devastazioni delle guerre globali. Le comunità nestoriane dell’India, dove il Cristianesimo è fatto risalire alla predicazione dell’apostolo Tommaso, sono tuttora esistenti. [136] Il piccolo Nestorio, calunniato, perseguitato e condannato per un pensiero probabilmente soltanto frainteso, resiste ancora.

Perseverare nella recinzione della terra e nella regolamentazione della guerra ha permesso che lo spazio diventasse esclusiva funzione di interessi economici. Prima ancora dei suoi sensi figurati, nel suo significato più essenziale, nomos indica il luogo del pascolo, e deriva dal verbo nemein, originariamente l’atto di dividere i pascoli fra pastori, e riguarda i comportamenti di appropriazione, spartizione, utilizzo. Questi comportamenti riguardano il rapporto degli uomini con le cose e sono base costitutiva di una civiltà, cui modello e nome sono concepiti all’interno di un ordine identificato, strutturato e finalizzato a un ciclo determinato economicamente, seguendo rapporti quantitativi, misurabili e contabilizzabili. [137]

La forma conoscitiva che si attua all’interno di questo modello comporta l’annullamento della “cosa” (Ding) nel soggetto, dove l’oggetto (Gegenstad, “star di fronte”) sussiste nel suo essere determinato da un soggetto conoscente e si risolve unicamente in rappresentazione (Vorstellung), quindi nel dominio di un “modello mentale” che rende il mondo, piuttosto che possibilità di conferire significati, somma degli oggetti a propria disposizione: è questa, nella lezione di Heidegger, la nostra storia (Geschichte) e il nostro destino (Geschick), l’essenza della metafisica e della tecnica occidentali, che hanno nascosto quella che possiamo chiamare l’anima autentica e poetica delle cose in un millenario Seinsvergessenheit, “oblio dell’essere”, che corrisponde all’adeguazione dell’intelletto alle cose sancita dalla metafisica di Aristotele in poi. [138]

Heidegger riflette sul “tempo della povertà” di cui parla Hölderlin e lo pone come segno della “morte di Dio” denunciata da Nietzsche, per cui non solo è venuto meno il raccoglimento nell’assoluto di uomini e cose, ma non si avverte più nemmeno la sua mancanza. [139] La meditazione sul verso di Stefan George “nessuna cosa è (sia) dove la parola manca”, intende suggerire che la verità (pensata in greco come alétheia, “non nascondimento”) possa essere disvelata e custodita dalla poesia (Dichtung) intesa come “poeticità” essenziale, dove il pensare, più che conoscere, “traccia solchi”, ed è definitivamente sganciato nella sua radicalità dall’egemonia della ratio e quindi da qualsiasi assolutismo di tipo economico. [140]

Il linguaggio “in cammino” verso se stesso rappresenta un pensiero dell’origine anteriore a ogni logica, dove l’esistenza (Dasein) dell’uomo si apre al suo Essere (Sein), fondandosi su un’abissale “assenza di fondamento” (Abgrund). Heidegger affida all’estrema precarietà di un esistere strutturalmente segnato dalla morte la possibilità di accoglie la donazione di senso (Sinngebung) di una poesia nella quale si compie l’evento (Ereignis) che rivela i significati per cui siamo al mondo. Heidegger cerca di condurci alle soglie di un “pensiero aurorale”, verso un origine del pensiero che precede ogni pensato, laddove “la terra del tramonto è passaggio all’alba del mattino in essa celato”: esiste una tendenza all’unità che non comporta affatto piattezza e indifferenziazione e anzi permette la “plurivalenza dei significati”. [141] L’alba, così come il tramonto, è di per sé una soglia, sulla quale notte e giorno si incontrano per poi separarsi definitivamente. Tale momento, aperto a ogni soluzione, indica la possibile esperienza della poesia, in modi diversamente declinati da autori ed epoche differenti.

Questa poeticità  coniuga l’esigenza teoretica a quella religiosa, accettando tanto il loro scacco quanto la finitezza dell’esistenza umana, segnandone così le capacità di comprensione. Heidegger non negava che esistessero ancora religioni e devoti, ma parlava di un atteggiamento diffuso che si pone storicamente come causa dell’attuale polarità tra integralismo e laicismo. Tuttavia, nonostante i notevoli contributi, l’oblio contagia anche il suo pensiero quando, allontanarsi dalla concretezza delle opere assolutizza le strutture della lingua tedesca come se fossero il pensiero in sé e per sé, dichiarando che la filosofia sia “greca nella sua essenza” e affermando su tale base che l’Europa sia “intimamente filosofica”.

L’idea sarebbe pregevole se non comportasse, nonostante si riconosca che l’Essere si nasconde e rivela nelle varie epoche e nelle diverse civiltà occidentali ed orientali in modi sempre diversi, l’aperta svalutazione di filosofie latine quali quelle trasmesse dal paganesimo e dal cattolicesimo (originali, attive e operanti), mantendo inoltre la marginalizzazione delle filosofie ebraiche e islamiche dell’Andalusia (dall’Europa soltanto rimosse), oppure delle concezioni sciite (derivate da elementi filosofici che a suo tempo l’Occidente espulse). Tuttavia, nessuna lingua è mai del tutto “straniera”: ogni lingua può essere la torre che raccoglie distanza e vicinanza di una parola mai identica alle cose ma pronta ad assumerne la consistenza, capace di aderire al movimento concettuale di un’altra lingua traducendone le fluttuazioni del pensiero in un pentagramma dove il dire irrompa nel detto.

Il presente è investito da un mutamento continuo nei cui confronti la parola si strozza, ma già la vicenda di Babele [142] permette di comprendere che ogni popolo e ogni cultura possiedono soltanto un frammento di un sapere inesauribile: in tale frammento, si può vedere un tutto se non si dimentica l’esistenza di altre totalità, nessuna definitiva. Così, l’opera di appropriazione, spartizione e utilizzo potrà anche proseguire, ma non sarà mai in grado di proteggerci dalle prove estreme nessun recinto, il quale può diventare anche oscuramento della luce, come già fu per Giobbe, le cui immense proprietà erano recintate per mano di Dio stesso. [143] Ogni ricchezza è inevitabilmente modesta e sempre sul punto di essere spazzata via; nonostante le nostre pretese non c’è mai proporzione tra merito e destino. La capacità di comprendere non riesce a commisurarsi con un’insensatezza che è condizione comune; tuttavia, nessuno deve sentirsi dispensato dal cercare il confine nel quale il pensiero incontra il pensiero.

Sproporzioni e insensatezze contemporanee si evidenziano dove l’economia monetaria è marginalizzata al punto di rappresentare il 3%, mentre il restante è erogato a stati e persone sotto forma di prestiti, a cui sono indebitamente aggiunti interessi: in pratica, la ricchezza è sinonimo di debito e lo favorisce. [144] Nella globalizzazione i guadagni finanziari sono dovuti principalmente dai derivati, che dipendono da strumenti sottostanti (materie prime, valute, tassi di interesse, titoli, indici azionari) i cui meccanismi permettono di speculare su comportamenti futuri e anche di neutralizzare andamenti di mercato avversi o di ottenere profitti certi in condizioni improbabili. Qualcuno le chiama magie, ma sono soltanto giochi di prestigio, contrassegnando la strana commistione di ridicolaggine e pericolosità di cui è capace la religione del denaro, ormai così esclusiva da essere arrivata quasi a proibire anche il lavoro e il guadagno onesto.

Che fare? Difficile suggerire soluzioni, ma intanto possiamo rimettere in moto il pensare e cercare di ottenere consiglio. Lo spazio non è risorsa da sfruttare, ma luogo dei significati possibili. Il tempo vale più del denaro, e maggiormente di questo ci sfugge. Nello spazio e nel tempo viviamo, tra scelte e mutamenti. Lanciando le monete, possiamo trovare che l’I Ching all’esagramma 15 – Ch’ien. Modestia recita: “I demoni e gli dei distruggono il pieno ma accumulano prosperità sul modesto”, e qua e là l’oracolo ripete “successo per piccole cose”. Ssu-ma Ch’ien ricorda che il metodo di Tsou Yen, pensatore della scuola Yin-Yang del III sec., consisteva “nell’esaminare piccoli oggetti e poi estendere l’analisi a più grandi oggetti fino a raggiungere ciò che è senza limite”. [145]

“Sveglia dunque, Illustri signori; ufficio è ufficio, non solamente onori./ Un po’ di onesta amministrazione/ farà che gli Spiriti dell’Aria vi concedano la promozione.” Tra le Odi Minori (Siao Ya) tradotte dal poeta americano Ezra Pound, troviamo questa sempre valida esortazione di Po Shan. [146] Il critico più deciso dell’usura, oltre a fare attenzione a distinguerla dall’interesse, era capace nel suo mordace stile aforistico di lampi capaci di rivelarci una sorprendente economia: “la moneta non è radice del male. La radice del male è l’avarizia, la brama di monopolio”, e quindi: “un dollaro vale un dollaro e sei centesimi per un uomo intelligente.” [147] Le nostre scelte quotidiane di spesa e investimento esprimo un preciso orientamento e sono in grado di indicare le misure della necessaria tutela e della prosperità possibile: forse non è molto, ma è abbastanza per partire di nuovo.

Volgendo lo sguardo verso Oriente possiamo vedere il giorno nascere, osservando il declinarsi delle sue fasi moriamo con lui e siamo di nuovo Occidente, il cui autentico nomos è la continua contestazione di se stesso e quindi la trasformazione radicale. Prendiamo origine da un confine che è come una ferita, un vuoto da sempre smarrito ci spinge continuamente avanti, poco a poco, inarrestabilmente. Un’oscillazione sul possibile produce il reale, del quale ogni parte più minuta è un tutto da scoprire nei dettagli e nelle articolazioni. Un piccolo mondo fratto e scisso esige di essere raccolto ed è però sempre più grande di una mano.

Mentre tutto si fa sempre più piccolo ed essenziale la violenza dell’attualità può esemplificarsi, più che nelle crociate per il petrolio e nell’evangelismo del denaro, dallo strumento misuratore di arance, che le seleziona per i mercati secondo lo standard di un’unità minima di consumo, spesso inferiore alle dimensioni di un’arancia reale: tuttavia, qualcuno crede basti a nutrirci. Così, si continua a chiamare democrazia l’avanzata degli eserciti, a definire globalizzazione la diffusione del capitalismo, a ritenere progresso i dati di vendita della tecnologia, a considerare il denaro un Dio crudele, capriccioso e assoluto eppure indubitabile. Ma il mondo è anche altro, anzi è sempre Altro: e né la storia né il cielo finiscono qui.

Note

[1] Christian Marazzi, Capitale e linguaggio, Derive Approdi, Roma 2002, p. 21.

[2] Georg Simmel, Il denaro nella cultura moderna (1889), Armando, Roma 2005, p. 51.

[3] Jacques Le Goff, La borsa e la vita (1986) Laterza, Bari-Roma 2003, p. 4.

[4] Loretta Napoleoni, La morsa, Chiarelettere, Milano 2009, p. 80.

[5] Richard Clarke, The Real Reason for the Upcoming war with Iraq, «Sierra Times» 9.02.2003, in Peter Phillips & Project Censored, Censura. Le notizie più censurate nel 2003, Nuovi Mondi Media, Ozzano nell’Emilia 2004, p. 59-62.

[6] Edward R. Fried, Tendenze del mercato mondiale e potere contrattuale (1974) in AAVV, Petrolio e crisi, a cura di Giovanni Merzagora, Feltrinelli, Milano 1977, pp. 55, 105.

[7] Mario Perniola, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino 2004, passim.

[8] François Châtelet, Il capitale (libro primo) di Karl Marx (1975) Rizzoli, Milano 1977, p. 60.

[9] Apocalisse 17, 13, 13, 17.

[10] Karl Marx, Il capitale (I libro, 1867), Newton Compton, Roma 2008, p. 86-89.  111-113.

[11] Antonio Negri, L’Europa e l’impero, Manifestolibri, Roma 2003, p. 25.

[12] Christian Marazzi, Capitale e linguaggio, cit., pp. 153-154.

[13] Richard Clarke, The Real Reason for the Upcoming war with Iraq, cit., p. 52.

[14] Loretta Napoleoni, La morsa, cit., pp. 95-98.

[15] Iran, Rohani: Italia nostra porta verso l’Europa, «Repubblica» 23.12.2013.

[16] Giorgio Vercellin, Iran e Afghanistan, Editori Riuniti, Roma 1986, pp. 89-91; Sandro Provvisionato, Misteri d’Italia, Laterza Bari-Roma 1993, p. 333.

[17] Quotazione del petrolio: grafico e prezzo in tempo reale del greggio, «Wall Street Italia» 27.12.2013.

[18] Carlo Galli, La guerra globale, Laterza, Bari-Roma 2002, p. 78.

[19] Carl G. Jung, Il simbolismo della messa (1942-1954), Bollati Boringhieri, Torino 2013, pp. 73.

[20] Salmo 18 (17), 48.

[21] Peter Sloterdijk, Il furore di Dio (2007), Raffaello Cortina, Milano 2008, p. 1-38, passim.

[22] Klaus Kienzler, Fondamentalismi religiosi (1996), Carocci, Roma 2003, passim.

[23] Ignazio Tantillo, L’Imperatore Giuliano, Laterza, Bari 2001, p. 81.

[24] William James, La volontà di credere (1897), BUR, Milano, 1984, passim.

[25] Giamblico, I misteri dell’Egitto (300 ca.), Red Edizioni, Como 1995, pp. 75-76.

[26] Carl G. Jung, Il simbolismo della messa (1942-1954), cit., pp. 74-75.

[27] David H. Lawrence, Fantasie dell’inconscio (1922) in AAVV, Neo paganesimo, 1999, pp. 77-78.

[28] Marc Augé, Genio del paganesimo (1982), Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 77.

[29] Mario Perniola, Enigmi, Costa & Nolan, Genova 1990, pp. 64-65.

[30] Kenneth Grant, Aleister Crowley e il dio occulto (1973), Astrolabio, Genova 1075 p. 191-192.

[31] Edward Burnett Tylor Primitive Culture, 2 Voll. John Murray, London 1871, passim.

[32] Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 12 Voll. Aschendonrff. Münster 1912-1955, passim.

[33] Friedrich W. J., Schelling, Il monoteismo (1828), Mursia, Milano 2002, p. 53, 79, 63.

[34] Thedor W. Adorno, Minima Moralia (1951), Einaudi, Torino 1994, p. 291-300.

[35] Slavoj Žižek, Il cuore perverso del cristianesimo (2003), Meltemi, Roma, 2006, p. 33.

[36] Vangelo di Matteo 12, 31-32; Vangelo di Marco 3, 29; Vangelo di Luca 12, 10; Vangelo di Tomaso, 40, 20-30 [43-44], in Vangeli gnostici, (1984), a cura di Luigi Moraldi, Adelphi, Milano 20037 p. 11.

[37] Karen Armstrong, Storia di Dio (1993), Marsilio, Venezia 1998, pp. 15, 22. L. E. Bihu, Midianite Elements in Hebrew Religion, «Jewish Theological Studies», 31; S. Wittmeyer Baron, A Social and Religiosu History of the Jews, 10 voll., New York 1952-1967. I, p. 46.

[38] Genesi, 22.

[39] Corano 37, Sura degli angeli a schiere, 102-113.

[40] Deuteronomio, 5, 9.

[41] Esodo, 23, 33; Karen Armstrong, Storia di Dio, cit., p. 58.

[42] Jacques Derrida, Spettri di Marx (1993), Raffaello Cortina, Milano 2004, p. 78.

[43] Peter Sloterdijk, Il furore di Dio, cit., pp. 105-113

[44] Genesi, 15, 5-7.

[45] George F. Hegel, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1907), Japadre, L’Aquila, 1970, pp. 17-24

[46] Esodo, 20, 34.

[47] Sigmund Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica (1934-1938), Boringhieri, Torino, 1977, passim.

[48] Karen Armstrong, Storia di Dio, cit., p. 29, 71.

[49] Peter Sloterdijk, Il furore di Dio, cit., p. 29.

[50] Peter Partner, Il Dio degli eserciti, (1997), Einaudi, Torino 2002, pp. 3-16.

[51] Judith Riemer e Gustav Dreifuss, Abramo, l’uomo e il simbolo, La Giuntina, Firenze 1993, p. 62.

[52] Karen Armstrong, Storia di Dio, cit., p 73-75.

[53] Francesco Lucrezi, Messianismo regalità e impero, La Giuntina, Firenze 1996, pp. 8; 68.

[54] Plutarco, Iside e Osiride (100), Introduzione di Mario del Corno, Adelphi, Torino 1986, pp. 14-54; 59, passim.

[55] Secondina Lorenzina Cesano, Aes rude, Enciclopedia Italiana, Treccani, 1929.

[56] Franco Panvini Rosati, Herbert Adolph Cahn, La moneta greca e romana, L’Erma di Breteschneider, Roma 2000, passim.

[57] Gaio Svetonio, Vite dei dodici cesari (119-122), p. 224; 267-268; [Vita Claudii - Libro V, 25.4; Nero Libro VI. 16]; Alessio De Angelis, Il riferimento a Chresto, «Altro giornale», 28.11.2012.

[58] Marco Aurelio, I ricordi (170-180 circa), Einaudi, Torino 1968, p. 27 [Libro II, 17].

[59] Ibid, p. 174 [Libro XI, 3]; Paolo Carrara, I pagani di fronte al cristianesimo (1984), Nardini, Firenze, 1990 pp. 113-115.

[60] Secondo Libro dei Re, 1, 2.

[61] Vangelo di Matteo, 12, 24.

[62] Franco Fossati, Angeli e Diavoli, Garzanti/ Vallardi, 1995, p. 71-72.

[63] François Lenormant. Sol Elagabalus. «Revue de l’Histoire des Religions» 1881 3: pp. 310-322.

[64] Dione Cassio, Della Istoria Romana, Tomo II [Liber LXXX], a cura di Giovanni Sifilino, Sonzogno, Milano 1823, pp. 392-437.

[65] Michael Grant, Gli imperatori romani (1984) Newton Copmtopn, Roma 2004, pp. 215-272.

[66] Aroldo Marcone, Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino, Laterza, Bari-Roma 2002, p. 173.

[67] Karen Armstrong, Storia di Dio, cit., pp. 122-124.

[68] Giuseppe Muscolino, La demonologia di Porfirio e il culto di Mitra, «MedievalSophia» n. 7 gennaio-giugno 2010, pp. 103-123.

[69] Hugo Rahner, Il mistero cristiano e i misteri pagani (1945), in AAVV, I culti misterici, Red Edizioni, Como 1995, pp. 102-103.

[70] Zosimo, Storia nuova (450 ca.), a cura di Fabrizio Conca, Rizzoli, Milano 2007, passim.

[71] Silvia Ronchey, Ipazia, Rizzoli, Milano 2011, passim.

[72] Steven Runciman, La teocrazia bizantina (1977), Sansoni, Milano 2003, pp. 26-27.

[73] Peter Partner, Il Dio degli eserciti, cit., pp. 81-82.

[74] Piero Calò, L’Islam e l’eredità bizantina, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1990, pp.  17-18.

[75] Corano 30, Sura I Romani, 1-6.

[76] Alessandro Bausani, L’Islam (1980), Garzanti, Milano 1987, p. 11.

[77] Massimo Campanini, Il pensiero islamico contemporaneo (2005), il Mulino, Bologna 2009, p. 53 (cit. Al Jabri, L’intelletto politico arabo, 1992).

[78] Corano 53, Sura della Stella, 18-20.

[79] Gabriele Mandel, Il Corano senza segreti (1994), Bompiani, Milano 2002, pp. 57-58; Karen Armstrong, Storia di Dio, cit., 143-161.

[80] Henry Corbin, L’imam nascosto (1959), Celuc libri, Mlano 1979, p. 18, 28 58, passim.

[81] Piero Calò, L’Islam e l’eredità bizantina, cit., pp.  38, 42.

[82] Alessandro Banchelli, Monetazione Bizantina, «Numismatica Fiorentina» 20.05.2011.

[83] Jacques Le Goff, La borsa e la vita (1986), cit., pp. 28, 33, 36, 51, 64.

[84] I fattori dello sviluppo economico: la finanza (parte prima: dal medioevo al XVIII secolo), «Minerva Web» n. 7 (Nuova Serie), 02.2012.

[85] Secondo Libro dei Re 4, 1; Deuteronomio 23, 20-21.

[86] Abaham Cohen, Il Talmud (1935), Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 393-395.

[87] Corano 2, Sura della Vacca, v.   275.

[88] Vangelo di Luca 6, 35.

[89] Jacques Le Goff, La borsa e la vita, cit., pp. 61-64.

[90] Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Interessi e sistema bancario dagli ebrei, cristiani e musulmani, Centro di diritto arabo-musulmano, 2012.

[91] Jacques Le Goff, La borsa e la vita, cit. pp. 65-66.

[92] Karl Marx, Il capitale – Libro primo (1867), Newton Compton, Roma 2008, p. 125 (nota).

[93] Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905), Rizzoli, Milano 1991 p. 76.

[94] Benjamin Franklin, Consigli a un giovane operaio scritti da un vecchio lavoratore (1748) in Consigli per diventare ricchi, Ibis, Como-Pavia, 1992, pp. 29- 30.

[95] François Châtelet, Il capitale – libro primo (1975) Rizzoli, Milano 1977, p. 63.

[96] Karl Marx, Il capitale, cit., pp. 68-69.

[97] Ibid, p. 76.

[98] Marc Augé, Il dio oggetto (1988) Meltemi, Roma 2002, p. 9.

[99] Piero Calò, L’Islam e l’eredità bizantina, cit. , pp. 61-62.

[100] Peter Sloterdijk, L’ultima sfera (2001), Carocci, Roma 2002, p 34.

[101] Gabriele Mandel, Il Corano senza segreti, cit., p. 60.

[102] Philip Mansel, Costantinopoli (1995), Mondadori, Milano 2003. pp. 229-248.

[103] Peter Sloterdijk, Il furore di Dio, cit., pp. 135-142.

[104] Steven Runciman, La teocrazia bizantina, cit. p. 25, passim.

[105] Massimo Cacciari, Digressione su Impero e tre Rome, «MicroMega» 5/2001 p. 52.

[106] Karl Marx, Il capitale, cit., pp.116-122, 130-131, 96.

[107] Friedrich Nietzsche, La gaia scienza (1881-1887), Adelphi, Milano, 1977, pp. 162-163.

[108] Martin Heidegger, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto” (1936-1953), in Sentieri interrotti (1950), La Nuova Italia, Firenze, 1968, pp. 197-204.

[109] Vladimir Lenin, L’imperialismo (1917), Editori riuniti, Roma 1974, p. 35, 123-128, 98.

[110] Edip Başer, ‘Questa non è vera democrazia’; Umberto De Giovannangeli, Il nuovo re di Gaza; Germano Dottori, L’Afghanistan è vicina; Umberto Cini, Il neo-ottomanesimo visto da Atene, su Il ritorno del Sultano, «Limes» 4/2010, pp. 47-52; 69-74; 109-116; 131-140.

[111] Carl Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica (1923), il Mulino, Bologna 2010, p. 22, passim.

[112] Hans Urs von Balthasar, Aspetti del pluralismo cristiano (1972), Jaka Book, Milano 1974, pp. 103, 50.

[113] Ferruccio Pinotti, Poteri forti, Bur, Milano 2005, p. 65-85.

[114] Adriano Roccucci, Fratello altro: perché Roma e Mosca debbono abbracciarsi. L’atlante di papa Francesco, «Limes», 3/2013, pp. 165-175

[115] Le Pussy Riot nella cattedrale di Cristo Salvatore il 12.02.2012, video.

[116] Pussy Riot libere, vogliamo ancora cacciare Putin, «Ansa» 27.12.2013.

[117] Carl Schmitt, La tirannia dei valori (1967), Antonio Pellicani Editore, Roma 1987, pp. 54-61; Martin Heidegger, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto” cit., p. 204-219.

[118] Rudolf Otto, Il Sacro (1917-1936), SE, Milano 2009, p. 20, 78.

[119] Raniero La Valle, L’Europa, l’America e il nomos dell’occidente, «Alternative» n. 1, 10/11.2003, p. 56: Conferenza del 15.12.2002, Scuderie Aldobrandini, Frascati.

[120] Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 12

[121] Raniero La Valle, L’Europa, l’America e il nomos dell’occidente, cit., p. 57.

[122] Stefano Picciaredda, Ogni Dio vuole il suo spazio, su Africa, «Limes» 3/97, pp. 105-120.

[123] George W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia (1840) La Nuova Italia, Firenze 1967, p. 104.

[124] Carl Schmitt, Il nomos della terra (1974), Adelphi, Milano 2003, pp. 19-20

[125] Raniero La Valle, cit., p. 58-59.

[126] San Paolo, Lettera ai Romani, 3, 20; 7, 7; 2, 29.

[127] San Paolo, Seconda lettera ai Tessalonicesi, 2, 6.,

[128] San Paolo, Lettera ai Romani, 7, 6.

[129] Giorgio Agamben, Il tempo che resta, Bollati Toringhieri, Torino 2000, p. 63.

[130] San Paolo, Prima Lettera ai Corinti, 29-30.

[131] Giorgio Agamben, Il tempo che resta, cit., pp. 29-30.

[132] Albert Caraco, Breviario del caos (1982), Adelphi, Milano 1998, p. 99, 97, passim.

[133] Salvato Cappelli, Cronaca e storia dei concili, Mondadori, Milano 1963, pp. 147-156.

[134] Michel Théron, Piccola enciclopedia delle eresie cristiane (2005), il melangolo, Genova 2006, pp. 210-211.

[135] Charles Freeman, Il cristianesimo primitivo (2009), Einaudi, Torino 2010, p.391; Battiata Mondin, Storia della teologia, vol.I. Edizioni Studio Domenicano, Brescia 1996, p. 259.

[136] Wikipedia: Nestorianesimo, 2.12.2013; Catholic Encyclopedia: The Church in China, 29.12.2013.

[137] Raniero La Valle, L’Europa, l’America e il nomos dell’occidente, cit., pp. 59-62.

[138] Martin Heidegger, Oltrepassamento della metafisica (1936-1946), in Saggi e discorsi (1954), Mursia, Milano 1985, pp. 45-65.

[139] Martin Heidegger, Perché i poeti (1926), in Sentieri interrotti (1950), La Nuova Italia, Firenze 1960, p. 245.

[140] Martin Heidegger, L’essenza del linguaggio (1957-1958), in In cammino verso il linguaggio (1959), Mursia, Milano 1988, pp. 129-139.

[141] Martin Heidegger, Il linguaggio della poesia (1953), in In cammino verso il linguaggio cit., pp. 46-48, 76-77.

[142] Genesi 11, 4-7.

[143] Giobbe 1, 10; 3, 23.

[144] Federal Reserve Statistical Release, Money Stock Measures, 26.02.2006.

[145] Fung Yu-Lan, Storia della Filosofia Cinese, Mondadori Milano 1956, p. 151.

[146] Ezra Pound – Confucio, L’antologia classica cinese (1954), Edizioni all’Insegna del Pesce d’Oro, Milano 1964, p. 191.

[147] Ezra Pound, Aforismi e detti memorabili, Newton Compton, Roma 1993, pp. 49, 52 [tratti da Guide to Kulchur, Peter Owen, Londra 1966; Selected Prose, Faber, Londra 1973].